الاستشراق وما بعد الحداثة والعولمة

Bryan Turner بريان تيرنر

غالبًا ما يُعتقد أن تطور الرأسمالية والتحديث الثقافي قد أدى إلى تدهور عميق في المعتقد الديني والالتزام به. يبدو أن تاريخ المسيحية في القرنين الماضيين مثال جيد على هذه العلمنة العامة لتقويض الإيمان والالتزام به حيث أصبحت الثقافة الغربية تنحو بشكل متصاعد نحو الاتجاه الصناعي والمدني. ومع ذلك، فقد رأينا في القرن العشرين أن الإسلام لا يزال قوة مهيمنة في السياسة والثقافة، ليس في الشرق فحسب ولكن أيضا في المجتمع الغربي. ويثير صعود الإسلام أسئلة أساسية حول طبيعة الثقافة الحديثة. وفي الوقت الذي كان هناك الكثير من النقاشات حول ما يسمى ثقافات ما بعد الحداثة، مما يشير إلى تراجع الثقافة العالية، وتعددية أنماط الحياة، والاحتفاء بالاختلافات الثقافية، والتركيز الجديد على الاستهلاكية والمحاكاة، محاكاة تهكمية ساخرة. فما هي العلاقة بين هذه القوى؟ كان هناك نقد عميق للاستشراق في المجال الفكري على مدى السنوات العشرين الماضية، أي الإطار الأكاديمي الذي ينفي وينكر أهمية الثقافات غير الغربية، ويرى أنها تفتقر إلى بعض السمات الأساسية للتحديث العقلاني. فهل تستطيع المسيحية والإسلام الصمود في وجه هذه التغييرات في الثقافة الشعبية والثقافة العالية؟

يستقرئ بريان تيرنر، في هذه الدراسة الصعبة للنظرية الاجتماعية المعاصرة، الجدل الأخير حول الاستشراق فيما يتعلق بما بعد الحداثة وعملية العولمة. ويقدم نقدًا عميقًا للعديد من الشخصيات البارزة في الاستشراق الكلاسيكي. ويتناول كتابه أيضًا تأثير العولمة على الإسلام، وطبيعة الدراسات الشرقية وإنهاء الاستعمار، ومفهوم “العالم” في النظرية الاجتماعية. حيث تعكس هذه التغييرات الثقافية وأيضا المناقشات الاجتماعية تغييرات مهمة في حالة ومكانة المثقفين في الثقافة الحديثة الذين يتعرضون للتهديد، ليس فقط من خلال تسوية الثقافة الجماهيرية، ولكن أيضًا من خلال الفرص الجديدة التي تطرحها ما بعد الحداثة. نجده يتخذ نظرة نقدية لدور علم الاجتماع في هذه التطورات ويطرح أسئلة مهمة حول الدور العالمي للمثقفين الإنجليز كطبقة اجتماعية. تمثل قدرة بريان تيرنر على الجمع بين هذه المناقشات حول الدين والسياسة والثقافة والمثقفين تكاملًا رائعًا للتحليل الثقافي في الدراسات الثقافية.

الجزء الأول: الاستشراق

الفصل الأول: الاستشراق، وما بعد الحداثة، والدين

كانت مشكلة التنوع الاجتماعي والثقافي قضية كلاسيكية في العلوم الإنسانية والاجتماعية طوال الفترة التي نشير إليها بالعصر الحديث. مع صعود الاقتصاد العالمي والعولمة الثقافية، أصبحت مسألة الاختلاف الثقافي أكثر حدة في السياسة المعاصرة. في السبعينيات، كان الأكاديميون مهتمين بخاصة محددة لهذه المشكلة بين الثقافات، وهي كيف فهمت المجتمعات الغربية وفسرت المجتمعات الشرقية خلال فترة التوسع الإمبراطوري. أدى الجدل حول الاستشراق (سعيد 1978 أ) إلى ظهور نهج جديد لإنهاء الاستعمار وكتابة التاريخ، وخاصة كتابة التاريخ الهندي. هذه “الدراسات التبعية” (Guha 1981) تمثل وصول ثقة جديدة وتطرف بين أكاديميين العالم الثالث في النضال من أجل إنهاء الاستعمار على المستويين الثقافي والسياسي. عُرف هذا التقليد النقدي في النهاية باسم “دراسات الخطاب الثقافي” (Bhabha 1983). اتضح في ثمانينيات القرن الماضي وجود روابط فكرية قوية بين الجدل الاستشرافي والدراسات ظاهرة التبعية والنسوية التي كانت جميعها تناضل من أجل صوت أصيل. تهتم دراسات الاستشراق والخطاب الاستعماري باستكشاف المشاكل الذاتية والأصالة بين الفئات الاجتماعية أو الثقافات المستبعدة من السلطة. وأستكشف بعض جوانب هذا النقاش في الفصل 13. في التسعينيات، هناك أدلة قوية بنفس القدر تشير إلى وجود صلة بين مناهضة الاستشراق وما بعد الحداثة كبدائل للعقلانية الحداثية. تبحث هذه المجموعة من الأبحاث في هذه الترابطات وتحاول فهم دور المثقفين في العالم الحديث.

كان لدي علاقة غامضة بالاستشراق، بمعنى أنه في العام الذي نشر فيه إدوارد سعيد كتاب الاستشراق (1978)، أخرجت أيضًا مجلدًا متواضعًا بعنوان “ماركس ونهاية الاستشراق” (Turner 1978a)؛ وقد اشتهر كتاب إدوارد سعيد بجدارة بينما بقيت دراستي هامشية. كانت مساهمتي في هذه الاتجاهات الجديدة هو النظر في مجال محدود من المشكلات في العلوم الاجتماعية. بينما عمل سعيد على نسيج أكبر. غموضي حول الاستشراق هو أنني لم أقم أبدًا بأبحاث أساسية في مجال الثقافة الإسلامية والعربية. كانت كتاباتي في الأصل عن ماكس ويبر، ولأن عددًا قليلًا جدًا من علماء الاجتماع كانوا يكتبون عن الإسلام، كان عملي موضع اهتمام علماء الاجتماع في أواخر السبعينيات. فقط مع التطور الأخير لنظرية ما بعد الحداثة أصبح علماء الاجتماع بشكل عام مهتمين بالإسلام والاستشراق. أصبح الآخر هو القضية.

على الرغم من أن كتابات سعيد قد حظيت باهتمام خاص، إلا أنني أريد أن أتحدث عن الآثار طويلة المدى لعمله. في حين أن الكتاب أصبح الآن قديمًا بشكل واضح، فإن العديد من الاشكاليات التي أثارها سعيد تستمر في إثارة العقول ليس فقط الباحثين العرب والإسلاميين، ولكن النسويات والعلماء الذين يعملون على فلسفات ومنهجيات بديلة. كان سعيد في السبعينيات يمثل تحديًا فكريًا هائلاً في العالم الأنجلوسكسوني، عرّف لكثير منا بالعالم الرائع ميشيل فوكو، الذي يستمر عمله في الخطابات التاريخية مؤثرا على ابحاث العلوم الإنسانية والاجتماعية. في ذلك الوقت، قدم لنا سعيد نقدًا عميقًا للغاية لليبرالية من خلال إظهار كيف يتم الجمع بين السلطة والمعرفة بشكل حتمي وكيف تُنتج علاقات القوة من خلال الخطاب مجموعة من الموضوعات التحليلية التي تستمر في التأثير على المعرفة بطريقة غير متوقعة وغير ملحوظة إلى حد كبير.. كما قدم سعيد في جدله مع الليبرالية نقدًا لما كان وجهة نظر تقليدية في العلوم الاجتماعية الأمريكية وفي نظرية المعرفة، أي الفصل المزعوم بين الحقائق والقيم وحياد العلم. كان عمل سعيد مهمًا في إظهار كيف أن الخطابات والقيم وأنماط المعرفة شكلت في الواقع “الحقائق” التي كان العلماء يحاولون دراستها، بشكل مستقل على ما يبدو. على مر السنين، شكل هذا النهج الكلاسيكي للاستشراق إلى حد كبير ما يفهمه الناس من خلال مفهوم “الآخر”، وقد تم تناول مشكلة “الآخر” في الثقافات الإنسانية أولاً وقبل كل شيء من خلال النسوية ودراسات السوداء ومؤخرًا من خلال ما بعد الحداثة. كان التحدي المثير والمهم لعمل سعيد هو ما يمكن أن نطلق عليه “منهجية النص”، أي أن سعيد كان قادرًا على تطبيق الجوانب المتقدمة في الدراسات الأدبية الأمريكية لتحليل التاريخ والعلوم الاجتماعية؛ ومن خلال ما يطلق عليه شعبيا التفكيكية، وتمكن سعيد من تقديم اتجاهات جديدة لتحليل الظواهر التاريخية والاجتماعية. من المؤكد أن نهج سعيد كان جذابًا للغاية في ذلك الوقت لأنه قدم نموذجًا لما يمكن أن نطلق عليه البطل الفكري. لم يكن سعيد مجرد شخص يجلس على هوامش الدراسات الأدبية والبحث التحليلي، بل كان يُنظر إليه بالفعل على أنه في طليعة السياسيين الفلسطينيين وسياسي الشرق الأوسط.

تأثر عملي في السبعينيات بعمل الماركسيين مثل لويس ألتوسير، وفي المملكة المتحدة، تحولت الجماعات المتطرفة في دراسات الشرق الأوسط إلى النظرية، متأثرة على وجه التحديد بعلماء الاجتماع الماركسيين مثل نيكوس بولانتزاس. كان جاذبية الماركسية هو تقديم نقد للعديد من الافتراضات المسلمة لعلم اجتماعي ليبرالي وفرداني. في ذلك الوقت كان هناك الكثير من الجدل حول ما يسمى بـ “الظروف الآسيوية” للاستبداد وبشكل أكثر تحديدًا حول نمط الإنتاج الآسيوي الذي مارس معظم وقتنا في أواخر السبعينيات وأوائل الثمانينيات. قدم كل من سعيد وألتوسير تحديًا بديلاً لإرث علم الاجتماع الوضعي الذي ارتبط في أمريكا الشمالية بنهج فردي خالٍ من القيمة. بقدر ما كان لعملي أي ميزة نقدية، فقد كان حقًا لإظهار أن ماركس يشارك أيضًا الكثير من هذا الإرث الغربي لإدراك الشرق كنظام موحد، نظام يتميز بالثبات، والافتقار إلى التغيير الاجتماعي، وغياب التحديث، وغياب ثقافة الطبقة الوسطى البرجوازية، وغياب المجتمع المدني. من هذا الموقف النقدي، يمكن للمرء أن يرى كيف اندمج ماركس وويبر مع تراث التحليل الغربي للشرق. المفهوم الماركسي لنمط الإنتاج الآسيوي ومفهوم ويبر عن الميراث يتشاركان في افتراضات مشتركة. هذه السمة لإرث الاستشراق في العلوم الاجتماعية تم بحثها في الفصلين الثالث والسابع.

أريد أن أنتقل الآن إلى بعض المشاكل مع هذه الانتقادات المعادية للاستشراق التي جاءت من كتّاب مثل سعيد. هناك بعض الانتقادات المعيارية في عمل سعيد وهي معروفة جيدًا. في حين أن نقد سعيد الاستشراقي ظهر للعلماء الأصغر سنًا باعتباره نهجًا جديدًا، فإن الكثير من أعماله قد تم العمل بها بالفعل بطريقة أكثر اعتدالًا من قبل كتّاب مثل في جي كيرنان (1972) في Lords of Human Kind. على سبيل المثال، كان سعيد من كبار منتقدي الاستشراق الفرنسي، لكنه كان ضعيفًا بشكل خاص فيما يتعلق بالاستشراق الألماني والبريطاني. تم فحص هذه الاشكالية في الفصلين الرابع والخامس. وبالعودة إلى الوراء، كان هناك في الواقع العديد من أشكال الاستشراق، وكان من غير المناسب دمج العديد من التقاليد المتنوعة في تقليد استشراقي واحد. أثيرت العديد من هذه الأسئلة في كتاب حديث لليزا لوي بعنوان “التضاريس الحرجة” (1991)، حيث تتناول الاستشراق الفرنسي والبريطاني وتوضح جوانب عديدة من هذه الحجة. ومع ذلك، أود أن أقول إن مشكلة “الثقافات الأخرى” كانت دائمًا مشكلة مركزية للأنثروبولوجيا منذ هيرودوت فصاعدًا. نشأت الأنثروبولوجيا الحديثة في نقاشات القرن السابع عشر عن الشعوب في المستعمرات المكتسبة حديثًا. أثار الآخرون مشكلة لاهوتية عميقة حول “سلسلة الوجود العظيمة”، أي كيف تتلاءم هذه الثقافات الغريبة مع قصد الله؟ إن فكرة الغرباء والمطلعين هي في الواقع شكل معياري لجميع الإشكاليات الأنثروبولوجية، ولا سيما التقليد الأنثروبولوجي الذي يتبنى الهيرمونطيقيا والنصية. أصبح هذا واضحًا بشكل متزايد في أعمال ما بعد الحداثيين مثل ج. فاتيمو الذين كانوا يحللون نهاية الحداثة ونهاية التاريخ بالإشارة إلى الأنثروبولوجيا التأويلية الراديكالية. مع فاتيمو، أعتقد أن الراديكالية النصية أو التأويلية قريبة من النقد المناهض للمستشرق لأنها تهتم في المقام الأول بفهم الفروق الدقيقة والغموض في الممارسات والمعتقدات المحلية. كان الكثير من العمل المركزي للأنثروبولوجيا الكلاسيكية معنيًا بهذه المشكلة، وبعبارة أخرى ساذجة إلى حد ما، فهم الثقافات الأخرى.

الوضع السياسي الآخر الذي تغير بشكل عميق للغاية منذ سبعينيات القرن الماضي هو بالطبع أن استشراق سعيد ظهر عندما كانت الشيوعية لا تزال خيارًا سياسيًا قابلاً للتطبيق، وبالنسبة لعلماء الاجتماع الراديكاليين كانت الماركسية لا تزال متوفرة كتقليد حيوي ومحتمل في الجامعات. إن الانهيار العلماني للشيوعية المنظمة يجعل المصداقية الفكرية للماركسية كنظرية عامة للمجتمع موضع شك كبير. يود العديد من الكتاب الماركسيين في الغرب بالطبع أن يجادلوا بأنه لم يتغير شيء مهم، لكن في النهاية مثل هذا الموقف لا يمكن الدفاع عنه. ارتبط النقد المبكر للاستشراق بعملية إنهاء الاستعمار التي افترضت أن الماركسية تقدم بديلاً للرأسمالية من حيث النظرية والسياسة. ربما يكون الإسلام، حسب رأي إرنست جيلنر، هو النظام السياسي العالمي الوحيد الموثوق به. نحن نكتب في عالم ما بعد الشيوعية ويجب أن يكون لهذه الحقيقة آثار عميقة في كيفية رؤيتنا لدور الإسلام أو النسوية أو الإنسانية أو أي حركة اجتماعية أخرى كطريقة معقولة للتفكير أو العيش. وتفسر ما بعد الشيوعية كحالة فكرية وسياسية الكثير من الاهتمام الحالي بالإسلام وما بعد الحداثة.

نقد آخر لإرث سعيد يتعلق بمشكلة ميشيل فوكو والسياسة. هنا مرة أخرى، هذه مشكلة كبيرة ولن أتطرق إلا إلى جوانب هذا السؤال. إنها قضية جدلية، لكن من الصعب للغاية استنباط موقف سياسي متماسك من عمل فوكو. يدرك المرء حقيقة أن عمل فوكو يفسح المجال لنفسه، على سبيل المثال، لعلم الإجرام النقدي. تقدم كتاباته عن الطب النفسي السوفيتي وتحليله للتقاليد الجزائية الفرنسية طريقة للانتقال من عمله التحليلي إلى الوضع السياسي، ولكن بشكل عام كان من الصعب اشتقاق سياسات راديكالية منهجية من تحليل فوكو النقدي. يشير نقد فوكو للنماذج السائدة للمعرفة في الأنظمة التقليدية إلى شكل من أشكال الفوضوية الرومانسية. تبرز نفس القضية بالنسبة لسعيد لأن سياسته المتعلقة بفلسطين لا يمكن اشتقاقها بسهولة من الوضع المعرفي لكتابه الاستشراق. أي أن هناك فجوة بين الفلسفة والممارسة والتي ثبت أنه من الصعب جدًا سدها. إذا قرأت كتاب سعيد “تغطية الإسلام” (1978 ب)، فسترى أنه يتبنى ما يمكن تسميته نظرية المعرفة الواقعية. أي أنه يعتقد أن مشكلة تغطية الإسلام بشكل صحفي هي ببساطة أن الصحفيين مدربون تدريباً سيئاً. إنهم يدخلون ويخرجون من البلدان لبضعة أيام، ويتحدثون إلى عدد قليل من سائقي سيارات الأجرة، ثم يكتبون مقالًا رئيسيًا حول السياسة العربية. انتقادات سعيد هنا معقولة وصحيحة تمامًا، لكنها ليست مرتبطة تحليليًا أو فلسفيًا بعمله أو للاستشراق – يمكن للمرء أن يكتب “تغطية الإسلام” دون قراءة كلمة واحدة لفوكو أو دريدا. التفكيك كتقنية تحدد فقط مشاكل التمثيل دون تقديم حلول كثيرة. تتجلى هذه الصعوبة في محاولات تطوير تاريخ بديل (O’Hanlon and Washbrook 1992).

نقد آخر لمقاربة سعيد للتاريخ، والذي يمثل إشكالية مرة أخرى، هو التركيز على النص ومذهب النصية. لقد أدى التركيز الحصري على “الممارسات النصية” إلى نفي البعد الاجتماعي للغة والمعنى، والخلط بين مادية العلاقات الاجتماعية والأهمية المادية للسياق. نتج عن مذهب النصّية شريرة لا يمكن فيها التمييز بين الكتابة الروائية والواقع الاجتماعي. إن ادعاء جان بودريلارد بأن حرب الخليج كانت مجرد حدث تلفزيوني هو مثال سيء السمعة بشكل خاص على هذا التركيز.

كانت المشكلة الأخرى في هذا المجال هي القضية الصعبة إلى حد ما للفاشية والتفكيكية. تأتي الأسس الفكرية لإدوارد سعيد من فوكو ولكن خلف فلسفة فوكو الاجتماعية مارتن هايدجر، ولا سيما النقد الفلسفي للميتافيزيقا. لقد كان من الصعب للغاية فصل هايدجر والتفكيكية عن تراث الفاشية. من وجهة نظري فإن عمل هايدجر هو في الأساس مناهض للحداثة، وكتاباته عن التقنية تظهر كل الدلائل لرد الفعل المحافظ الهائل على الديمقراطية والتحديث. مهما كانت فلسفة هايدجر رائعة، هناك بعض المشاكل السياسية الحقيقية في هذا الإرث، والتي تم توضيحها بشكل أكبر في حالة بول دي مان. هناك شعور بالذنب من خلال التداخل وهو أمر ليس من السهل التخلص منه.

لقد أوجزت هذه الانتقادات الموجهة لسعيد ببساطة كمجموعة من الملاحظات، في المقام الأول لأنها معروفة جيدًا. اهتمامي الرئيسي يكمن في مكان آخر. كانت النتيجة الأخرى للجدل حول الاستشراق هي النزعة الغربية الخبيثة بنفس القدر، أي رفض كل ما يتعلق بالغرب ورفض ضمني لإرث التحديث. قد يفسر هذا البعد للنظرية النقدية المعادي للحداثة بعض جاذبية نخبوية هايدجر الثقافية. وبعض جوانب هذه القضية تم دراستها في الفصل التاسع، الآن من الواضح أن بعض جوانب هذا الرفض للغرب لها ما يبررها فيما يتعلق بتوطين المعرفة التي شغلت الكثير من الجدل الأنثروبولوجي حول نمو العلوم الاجتماعية وتعزيزها في مجتمع العالم الثالث. والأكثر صلة بهذا النقاش هو ما يسمى بمشكلة أسلمة المعرفة. إحدى النتائج الغريبة لإرث فوكو وسعيد كان الدفاع عن القراءة الأصولية للمعرفة والتقاليد الإسلامية التي تنطوي على معارضة العلمانية والاستياء من التحديث كما تم تصوره في علم اجتماع الدين لماكس ويبر. يتضمن هذا ادعاءً حول أصالة التقاليد على المعرفة الموروثة أو المستوردة أو الأجنبية. ترى في علم الاجتماع هذه الحجة بشكل خاص في المحاولات اللامتناهية لإثبات أن ابن خلدون كان في الواقع الأب المؤسس لجميع العلوم الاجتماعية ضد ادعاءات ماركس وويبر ودوركهايم. مهما كان ابن خلدون مثيرًا للاهتمام، إلا أن عمله لا يقدم تحليلًا مفيدًا للغاية للحضارات الحضرية الصناعية المتأخرة. هناك جدل حول الإمبريالية المعرفية للغرب، وعمل سعيد الأخير (سعيد 1993) حول الثقافة والإمبريالية يدعم هذه الفكرة القائلة بأن فترة ما بعد الاستعمار لا تزال تنطوي على الهيمنة الثقافية. تتمثل إحدى مشكلات أسلمة المعرفة في صعوبة تحديد ما إذا كانت المزاعم الأصولية حول أسلمة المعرفة هذه حداثية أم معادية للحداثة. يؤدي هذا إلى مشكلة حول ما إذا كان بإمكان المرء تبني التكنولوجيا الغربية دون القيم الغربية. يقترح علم الاجتماع أنه لا يمكن أن يكون لديك التحديث والتكنولوجيا والتحضر والبيروقراطية بدون الأمتعة الثقافية التي تصاحبها وهذه الأمتعة هي أساسًا نظام فكري ما بعد التنوير. من الواضح أن التوطين الأكاديمي أمر جذاب، ولكن هل يمكنك الحصول على منهجية محلية أو نظرية المعرفة الأصلية؟ قد يتفق المرء مع فكرة أن هناك بعض الخصوصيات لمجتمعات معينة؛ على سبيل المثال، لأنه لم يكن هناك تاريخ من الإقطاع في مجتمعات مثل أستراليا ونيوزيلندا، لا يمكن للمرء التعميم من أعمال علماء الاجتماع الغربيين الذين يعملون على الحالات الأوروبية إلى مجتمعات نصف الكرة الجنوبي حيث لم يكن هناك انتقال من المجتمع الإقطاعي إلى الرأسمالية. يتم تحليل هذه المشكلات بمزيد من التحليل في الفصلين الثاني والثالث. يفترض الكثير من أعمال ماركس ودوركهايم وجود مجتمع إقطاعي، وبالتالي فإن الكثير من إرث علم الاجتماع الغربي لا ينطبق على المجتمعات الآسيوية. إذا تبنينا هذه الحجة في التحليل لنيبال أو المملكة العربية السعودية أو إفريقيا الوسطى، فإن ثقل حجة التوطين سيكون عميقاً للغاية. ومع ذلك، فأنا لست مقتنعًا بإمكانية توطين العقلانية أو تأصيل المنهجية. هذا النقاش هو في الأساس نقاش حول سلطة المعرفة المحلية مقابل المعرفة العالمية، ومن ثم حول السلطة الثقافية للمثقفين كفئة عالمية.

تنطبق حجة مماثلة على الادعاءات حول ما يسمى بالمنهجية النسوية. المنهجية النسوية هي مجرد علم اجتماع جيد. الحجة في علم الاجتماع النسوي هي أنه يجب عليك التفاعل مع جمهورك، وعليك أن تعي معرفتهم وأن تستخدم المعرفة لإحداث التغيير وما إلى ذلك. المنهجية النسوية حساسة للاحتياجات الاجتماعية والسياسية للجماهير والعملاء. إن الكثير من الجدل حول المنهجية النسوية هو في الحقيقة تكرار للتفاعل الرمزي والمنهجية العرقية من الستينيات. قد يواجه المرء نفس المشكلة مع النموذج الأصولي. لن يكون من الممكن تطوير شيء يسمى علم الاجتماع الإسلامي، لنفس السبب الذي يمكن أن يكون هناك علوم اجتماعية مسيحية أو علوم اجتماعية يهودية أو أي نوع آخر من العلوم الاجتماعية العرقية. هناك منطق ونظرية أساسيان في العلوم الاجتماعية لا يمكن تصنيفهما تحت تسمية عرقية أو ثقافية أو تاريخية معينة. علاوة على ذلك، في حين أن المطالبة بأسلمة المعرفة مؤثرة، فإن جميع الثقافات تمر بعملية عميقة من العولمة. من الغريب أننا في فترة نحو الاتجاهات المحلية والإقليمية القوية، نعيش في عالم تكون فيه عولمة الحضارة إحدى الحقائق العميقة للحياة الحديثة. أعود إلى هذه الدعوى في الفصل السابع.

العولمة هي امتداد لنشوء النظم الاقتصادية العالمية، لكن علماء الاجتماع يهتمون كثيرا بالعولمة الثقافية. هناك إحساس عميق بالعولمة أتت به السياحة والرياضة العالمية وأخبار العالم وماكدونالدز والإيدز وحقوق الإنسان وما إلى ذلك. العولمة والمحلية يسيران معًا. أينما ظهر الوعي العالمي، سيكون هناك رد فعل يروج لحركة مناهضة للعولمة. العولمة هي فكرة مهمة، ولكن علينا أن ندرك حقيقة أن أديان العالم قد ادعت دائمًا أنها عالمية وأن هذا الجزء من مشكلة محاولة فهم الإسلام والتراث المسيحي هو كيفية فهم مفهوم “العالم ” في الثقافات التقليدية وكيف يرتبط ذلك بمفهوم العولمة في المجتمع الحديث. هنا مرة أخرى تطرح عمليات العولمة أسئلة مهمة ومثيرة حول دور المثقفين بوصفهم حاملين للعولمة. هذه المسألة الخاصة بأديان العالم تم دراستها في الفصل الثامن. أحد الانتقادات الموجهة للعولمة هو أنها ببساطة التغريب. ومع ذلك، هناك حركات ثقافية عميقة تأتي من اليابان والاقتصادات القوية الأخرى في المنطقة الآسيوية التي تشكل العالم إلى حد يمكن للمرء أن يتحدث بنفس القدر عن استشراق الثقافات الحديثة. ما علاقة العولمة بأسلمة المعرفة وإرث إدوارد سعيد؟ الأمر ببساطة هو أن العولمة تجعل من الصعب للغاية الاستمرار في الحديث عن الثقافات الشرقية والغربية كنظم ثقافية منفصلة أو مستقلة. يستكشف الفصل السابع إمكانية الانتقال من الاستشراق القديم إلى علم الاجتماع العالمي.

من المهم بنفس القدر ربط العولمة بالنقاش حول ما بعد الحداثة. لسنا بحاجة للدخول في نقاش لا نهاية له حول معنى ما بعد الحداثة. تم تناول بعض هذه المناقشات حول التعريفات في الفصل التاسع. باختصار، تشير ما بعد الحداثة إلى توسيع عمليات التسليع لتشمل الحياة اليومية وتأثير ثقافات المستهلكين الجماعية على النظم الثقافية، مما يؤدي إلى طمس التمييز، على سبيل المثال، بين الثقافة العالية والمنخفضة. تعني ما بعد الحداثة استخدام المحاكاة في الإنتاج الثقافي، ومن الناحية الأسلوبية، فإنها تنطوي على تهكم ومحاكاة ذاتية ساخرة. الآن الكثير من الجدل ما بعد الحداثي يهتم بتأكيد أهمية الاختلاف والاخر، لذلك هناك صلة بين نقد ما بعد الحداثة للفئات الكونية وعملية التوطين. أي أن كلا من التوطين وما بعد الحداثة لهما افتتان بنصية المعرفة؛ وجودتها المحلية وتضميناتها وسياقاتها ومشاكل تعميمها أو إضفاء الطابع العالمي حول “الدين” أو “الطبيعة البشرية”.  تعتبر منهجيات ما بعد الحداثة حساسة لثراء وتعقيد المعاني المحلية للممارسات والمعتقدات الشعبية، وهي حساسة بشكل خاص للمعنى والنية الساخرة. ومع ذلك، فإن التهديد الرئيسي لأسلمة المعرفة ليس معرفيًا. التهديد الرئيسي للإيمان الديني هو في الواقع تسليع الحياة اليومية. لا يتبنى الناس أو يرفضوا أنظمة المعتقدات لمجرد الأسس العقلانية بأنهم غير متماسكين فكريا. يتم تبني المعتقدات أو رفضها لأنها ذات علاقة أو لا علاقة لها بالاحتياجات والاهتمامات اليومية. ما يجعل الإيمان الديني أو الالتزام الديني إشكالية في مجتمع ما بعد حداثي المعولم هو أن الحياة اليومية أصبحت جزءًا من نظام عالمي لتبادل السلع التي لا يتأثر بسهولة بالقادة السياسيين أو المثقفين أو القادة الدينيين. إن فساد الإيمان الفطري سيحدث من قبل المغنية تينا تيرنر وكوكاكولا وليس من خلال الحجج العقلانية والرقابة العقلاني للافتراضات المسبقة وفهم العلمانية الغربية. هذا هو الخطأ الأساسي في كتاب جيلنر “ما بعد الحداثة والعقل والدين” (1992) وكتاب أحمد عن “ما بعد الحداثة والإسلام” (1992). كلاهما يتحدث عن مشاكل الإدراك الفكري للقادة الدينيين والمثقفين، وليس مشاكل الحياة اليومية. ما فشل كلاهما في التأكيد عليه هو أن سيارة فورد ألحقت أضرارًا بالمسيحية أكثر من أي نوع من الجدل.

دعونا نتناول في البداية ما بعد الحداثة والإسلام. مناقشة أحمد الهامة والواسعة النطاق لمكانة الإسلام في الجدل حول ما بعد الحداثة يجب أن تفهم ضمن خلفية التحليل المعقد للجذور الثقافية للحداثة. عند التأمل في أصول العالم (الغربي) الحديث، نجد أن الفلاسفة الاجتماعيين من ديفيد هيوم وما بعده تأثروا بأديان العالم في تشكيل الواقع الثقافي الحديث. ومع ذلك، كانت المشكلة الاجتماعية هي تحديد أي من هذه الأديان العالمية كان الأهم في تحديد معالم الحداثة. في علم اجتماع الدين، كانت الطوائف البروتستانتية المتزهدة تعتبر أساسية في الدفع نحو الحداثة العقلانية. حوَّل الزهد الدنيوي الداخلي للبروتستانتية الكالفينية الثقافة الغربية نحو عالم حياة منضبط ومعاد للخيال. اقترحت بدائل عن أطروحة ويبيريان هذه أن الثقافة اليهودية، وفقًا لسومبارت (1962)، هي التي قدمت جذور العقلانية الحداثية، لكن هذا النقاش ظل دون حل جوهريًا.

كانت هناك قضيتان رئيسيتان في الجدل المتعلق بأطروحة الأخلاق البروتستانتية. أولاً، ربطت فكرة العقلانية الأداتية بالحداثة: لكي يصبح المجتمع حديثًا، يجب أن يخضع ويتبنى أنظمة السلوك العقلاني الموجه نحو الهدف. ثانيًا، أعطت الأطروحة موقعًا متميزًا لأوروبا الشمالية الغربية باعتبارها طليعة هذه العملية العالمية، وبإلقاء الغرب في هذا الدور أصبح “الشرق” هو الآخر. كانت عقلانية الغرب أساسية للعمليات الغائية لتاريخ العالم. كانت النتيجة وضع الإسلام في علاقة إشكالية مع الحداثة العقلانية والغرب المسيحي.

خلال معظم القرن العشرين، الحداثيون المدافعون عن الإسلام رأوا أن الإسلام كدين لم يكن بأي طريقة جوهرية مناهضًا للعقلانية أو غير متوافق مع الرأسمالية، ولم يكن تقليديًا ثقافيًا. كان الإسلام التقليدي في الواقع ثقافة مناهضة للسحر، والراديكالية، والزه والثقافة المنضبطة. يمكن أن تقدم نفس الزهد الدنيوي الداخلي الذي يجده المرء في الكالفينية. في الواقع، كان ينظر إلى التوحيد الإسلامي على أنه أكثر عقلانية من المسيحية، حيث توجد سلالات متعددة الآلهة في عقائد الثالوث. كانت المشكلة هي شرح كيف تم قمع هذه الديناميكية العقلانية في الإسلام. وقد توفرت إجابات عديدة لشرح هذا التخلف التاريخي المزعوم للعالم الإسلامي، والتي تضمنت الإشارة إلى النتائج السلبية للصوفية الباطنية، والتدين الشعبي، وجمود الشريعة الإسلامية، أو إغلاق باب الاجتهاد، وآثار الزكاة فيما يتعلق بها. إلى استثمارات أكثر ربحية، وغياب ثقافة حضرية مستقلة داخل المجتمع المدني. هذه الحلول المتنوعة نتجت عما يمكن أن نطلق عليه إشكالية “الانحطاط الإسلامي” التي مارسها الأكاديميون الغربيون. أنتجت هذه القضية قدرًا كبيرًا من الدراسات التي كانت متعاطفة مع الإسلام على نطاق واسع مثل أعمال ماكسيم رودنسون في “محمد” (1961) و”الإسلام والرأسمالية” (1966). أبين هذه السمة في الجدل الاستشراقي في الفصلين الثاني والثالث.

في السبعينيات والثمانينيات من القرن الماضي، عاش النقاد الغربيون للاستشراق والاستعمار في عالم بدا أنه يوجد فيه بديل للرأسمالية الغربية قابل للتطبيق، ألا وهو الشيوعية. بالإضافة إلى ذلك، كان هناك تقليد راسخ من المعرفة سعت إلى شرح، ليس فقط أصول الاستغلال والاستعمار الرأسمالي، ولكن أيضًا المراحل التاريخية التي من خلالها ستنتهي هيمنة الرأسمالية الغربية إلى نهاية وحشية. لقد أدى تغييران رئيسيان إلى تقادم هذا العالم: سقوط الشيوعية وظهور ما بعد الحداثة. هذان التغييران بلا شك مترابطان بشكل وثيق من الناحيتين الثقافية والاجتماعية. كانت النتيجة أنه لا يوجد بديل سياسي أو اقتصادي مهم للاشتراكية المنظمة باعتبارها خصمًا للرأسمالية الغربية، ولكن قد تكون هذه الفجوة في النظام العالمي سيتم سدها إما عن طريق الإسلام أو ما بعد الحداثة. لقد تغير دور المثقفين الراديكاليين تغيراً جذرياً بفعل هذه الأحداث، وهي قضية أعود إليها في الفصلين العاشر والحادي عشر.

بالنسبة للعديد من المثقفين الغربيين، قد يكون الحماس لفلسفات ما بعد الحداثة، على الأقل سرًا، نتيجة لانهيار الاشتراكية كنظام معاد للرأسمالية ذي مصداقية. باتباع جان فرانسوا ليوتارد في “حالة ما بعد الحداثة” (1979) يمكننا تعريف ما بعد الحداثة ببساطة على أنها “الشكوكية تجاه ما وراء السرديات”. تقدم فلسفة ما بعد الحداثة إدانة متزامنة للرأسمالية الاستغلالية والاشتراكية البيروقراطية باعتبارها “سرديات كبرى” فرضت تشابهًا قاحلاً على العالم الاجتماعي الحديث. تدين ما بعد الحداثة، التي وجدت حلفاء مهمين في النسوية ومناهضة الاستعمار، البنى الموحدة، والأبوية، والعقلانية والهرمية للحداثة الغربية. في حين أن العديد من نقاد ما بعد الحداثة افترضوا خطأً أنه ليس لديها رسالة سياسية، فإن ما بعد الحداثة تقترح رؤية جديدة للعدالة تعطي الأولوية للاختلاف والتباين والمفارقة والتناقض والمعرفة المحلية (Turner 1990). لفهم مثل هذه التغييرات العميقة، نحتاج إلى طرح تساؤلات حول العديد من الافتراضات التقليدية لعلم الاجتماع، الحاجة إلى نماذج جديدة، تم تناوله في الفصل الثاني عشر.

هذه التطورات السياسية والفكرية فيما بعد الحداثة تتحدى الاستشراق. إن انهيار الشيوعية السوفيتية (التحدي اللاحق للسلطة الفكرية للماركسية والتأثير المتزايد لما بعد الحداثة) جعل الموقف العالمي للإسلام حاسمًا ولكنه إشكالي. على مستوى واحد، قد يكون من الممكن القول إنه، بالنظر إلى تاريخ العالم الإسلامي منذ الثورة الفرنسية، يمكن للإسلام الآن أن يكون كبديل رئيسي، وربما حتى البديل الوحيد للهيمنة الرأسمالية الغربية. بالنسبة للعديد من الكتاب، مثل علي شريعتي في الماركسية والمغالطات الغربية الأخرى (1980)، كان الإسلام يعارض في نفس الوقت علمانية العالم الشيوعي ونزعة الاستهلاك في العالم الغربي. وعليه، فإنه يمكن أن يكون كقوة معارضة على الصعيد العالمي. علاوة على ذلك، نظرًا لأن ما بعد الحداثة تعارض أيضًا العقلانية الأداتية لكل من الرأسمالية والشيوعية، فقد يكون هناك تحالف بين الإسلام وما بعد الحداثة. ومع ذلك، على مستوى آخر من التحليل، يمكن اعتبار الإسلام في حد ذاته “سرديًا كبيرًا” للعقيدة والاتساق الديني، والذي كان ملتزمًا بشكل أساسي بأفكار العقلانية العالمية والانضباط والزهد.

تمثل تلك الاحتمالات “مأزق ووعود” الإسلام، ومن ثم فإن “ما بعد الحداثة والإسلام” لأحمد (1992) سيتخذان مركزية في التحليل المعاصر لمكانة الإسلام في ما بعد الحداثة. يشير الكتاب إلى أنه يمكن أن يكون هناك تقارب بين نقد ما بعد الحداثة وهيمنة الغرب والنقد الإسلامي للمادية الغربية والهيمنة الإعلامية والقوة العسكرية والسيادة العالمية. في نهاية المطاف فشلت أطروحته، لأنه يريد، بشكل غير مباشر إلى حد ما، ليوظف ما بعد الحداثة لمهاجمة الافتراضات التقليدية حول التفوق الغربي والعقلانية الحداثية، لكنه لا يواجه بشكل كامل الآثار الحرجة لما بعد الحداثة على الإسلام التقليدي.

يضع أحمد مناقشته في السياق المعاصر لقضية رشدي وحرب الخليج وانهيار بنك الاعتماد والتجارة الدولي، ويقدم مراجعة تاريخية شاملة للصراعات والنزاعات بين الغرب المسيحي والإسلام. بين علماء المسلمين الراديكاليين، يدرك أحمد تطور الخطاب السلبي للغرب الذي يتضاءل مثل الاستشراق القديم: على مدى العقد الماضي، خلقت ردود الفعل العاطفية بين العلماء الأفارقة والآسيويين ضد الاستشراق نوعًا من “الاستغراب” بينهم. “هذا رفض للاستعمار الذي يرتبط به الاستشراق، بقدر ما هو تعبير عن تمرد ضد الحضارة العالمية التي يهيمن عليها الغرب” (Ahmed 1992: 177). أحمد وبنفس القدر في انتقاداته لإرث سعيد، لأن 

على الرغم من قوة طرح سعيد لقضيته، فقد تميز عمل المستشرقين الأكبر بالعديد من السمات الإيجابية. وشمل ذلك منحات دراسية مدى الحياة، وإتقان مهيب للغات، ورؤية واسعة واتساع في التعلم، والارتباط بالجامعات القائمة.

(أحمد 1992: 180).

وكان من بين هؤلاء “المستشرقين الأكبر سناً” هاميلتون جيب، وبرنارد لويس، وآرثر أربيري، ومونتغمري وات، ولويس ماسينيون. بشكل عام، يشعر أحمد بالتفاؤل بأن الجيل الأصغر من العلماء هم ما بعد الاستشراق وأن أعمالهم ستحظى بتقدير أفضل من قبل الأكاديميين المسلمين لتوازنها وحيادها. ومن بين مستشرقي ما بعد المستشرقين أمثال لويس بيك وجون إسبوزيتو وباربرا ميتكالف وويليام شيتيك ومايكل جيلسينان. قد تخلق المعرفة الجديدة الظروف التي تختفي بموجبها المواجهات القديمة بين الاستشراق والاستغراب.

إحدى نتائج هذه اللقاءات الفكرية ما بعد الاستشراقية هي أن النظرة التقليدية للإسلام كدين توحيدي قد تم استبدالها بتقدير كامل لتنوع وتعقيد الثقافات الإسلامية في جميع أنحاء العالم. يؤكد أحمد ذلك

في مناقشتنا للثقافة والتغيير، أرغب مرة أخرى في تبديد الفكرة القائلة بوجود مجتمع مسلم واحد وموحد ومتآلف – أو موجود. تأمل مسلمي جنوب آسيا ولغتهم الرئيسة، الأردية: كلاهما يعرض التوليف والانتقائية.

(احمد 1992: 200)

وبتبني هذا الاتجاه الجدلي، يرتبط أحمد باستراتيجية فكرية عامة تزعم أن هناك العديد من الإسلام.

الأمر الإشكالي بالنسبة لقارئ ما بعد الحداثة والإسلام هو الموقف الذي يقف فيه الكاتب فيما يتعلق بما بعد الحداثة. للوهلة الأولى، يشير فهمه الواضح وانبهاره لمادونا وكوين و “توين بيكس” وباتمان إلى تعاطفه مع ثقافة ما بعد الحداثة. كم عدد الأفراد في كامبريدج قادرين على الدردشة مع كين ليفينجستون وجيليان شيبارد عن “أي تساؤلات” حول أزياء مادونا؟ من الواضح أن أحمد على دراية كبيرة بنظرية ما بعد الحداثة، فيظهر أنه يستمتع بالعديد من ظواهر الثقافة الشعبية ويظهر بانتظام في برامج مثل “نيوزنايت”، “العالم هذا الأسبوع”، “الآفاق”، “أي أسئلة؟”، “العالم اليوم” و “التحليل”، لكن يتبين أن وجهات نظره حول الإسلام والغرب تقليدية تمامًا.

دعونا نأخذ بعض الأمثلة على هذه الالتباسات. ينتج أحمد نقدًا تقليديًا للمادية الغربية. تتميز الثقافة الغربية بـ “الهوس بالشراء الخارجي وتناول الطعام بالخارج وممارسة الجنس مع الجيران المجاورين” (Ahmed 1992: 109). إنه يتبنى هجومًا تقليديًا على النزعة الاستهلاكية المبتذلة، لكن من المؤكد أن ما بعد الحداثة تريد التشكيك في النقد “الجاد” للنزعة الاستهلاكية، وتقديم بدلاً من ذلك احتفالًا باستهلاك الدلالات؟ في مقابل النزعة الاستهلاكية المتفشية في الغرب، يرى أن الإسلام هو على النقيض من ذلك حركة خضراء تهتم بشدة بسياسات البيئة. ويشير إلى أن لون الإسلام ذاته أخضر وأن مفهومه للحياة الطيبة، الجنة، مليء بالحدائق والبساتين والأنهار (Ahmed 1992: 120).

بدلاً من ذلك، يضخم أحمد فكرة ما بعد الحداثة ليشير إلى أن التعبير الكشميري عن الاستقلال هو مثال لما بعد الحداثة الإسلامية. ومع ذلك، فهو يخشى أن يكون الجمع بين النسوية وما بعد الحداثة هجومًا قاتلًا على الرجولة؛ على سبيل المثال، أن تكون ذكرًا في السلطة هو أن تكون في موضع شك. وسائل الإعلام – التي تقوده الكاتبات النسويات – عكس رؤية فرويد: أن العضو الذكري هو مصدر كل الشرور، بل يجب استنكاره علانية وطقوسًيا (Ahmed 1992: 244). النتيجة هو أن الغرب مفلس أخلاقياً، لأن “الأكاذيب والنفاق والإفلاس الأخلاقي” (Ahmed 1992: 245) من الثمانينيات قد أثرت عليهم.

تقدم هذه الحجج نقدًا محافظًا صريحًا للابتذال والفساد في الغرب، وبالطبع فإن وظيفة الكتاب هي تحذير القيادة الإسلامية المتراخية إلى حد ما من أن الإسلام نفسه يواجه الآن تحديًا من قبل ما بعد الحداثة: “عصر ما بعد الحداثيين في تسعينيات القرن الماضي يطرق أبواب اجتهادات المسلمين؛ ويتجاهل المسلمون هذا الخطر” (Ahmed 1992: 260). وظيفة ما بعد الحداثة والإسلام هي شرح طبيعة التهديد والقوة المفسدة لوسائل الإعلام (الغربية). إذا جاز التعبير، فإن مادونا ليست مجرد وجه جميل؛ إنها علامة ما بعد الحداثة، التي تشكل تهديدًا للرجولة والحقيقة في نفس الوقت. ومع ذلك، إذا كان أحمد يريد الدفاع عن الإسلام ضد تهديد مادونا المخصية، فإن المعنى الضمني هو أن الإسلام سرد آخر كبير يتطلب الحماية من التنوع الجنسي والثقافي الذي تمثله مادونا وفريدي ميركوري ومايكل جاكسون.

بصرف النظر عن غموض موقف أحمد تجاه الاستهلاكية ما بعد الحداثة، هناك مشكلة أكثر عمومية حول الطبيعة الدقيقة لما بعد الحداثة. يريد أحمد تحذير القادة المسلمين بشأن ما بعد الحداثة، لكن ليس من الواضح حقًا طبيعة هذا التهديد. على الرغم من أنه يقدم وصفًا كاملاً معقولا لما بعد الحداثة، إلا أنه أخفق في حل سؤال مهم: هل “ما بعد الحداثة” تأتي بعد “الحداثة” أم ضد “الحداثة”؟ بدلاً من ذلك، هل “ما بعد الحداثة” في حقيقة الأمر شكل من أشكال الحداثة العالية؟ ينقسم المجتمع الأكاديمي بشكل حاد حول مسألة ما إذا كانت ما بعد الحداثة هي بديل مختلف جذريًا عن الحداثة، والتي قد يكون الإسلام جزءًا منها، أو في الواقع حول وجود ما بعد الحداثة. ستكون خطوة واحدة على الأقل نحو حل المشكلة الأولى هي التمييز بين مذهب ما بعد الحداثة وما بعد الحداثة. الأولى، يجب أن نعني النقد الفلسفي للسرديات الكبرى، والثانية يجب أن نعني الحالة الاجتماعية ما بعد التحديث التي هي نتيجة لتقنيات المعلومات، والعولمة، وتجزئة أنماط الحياة، والنزعة الاستهلاكية المفرطة، وتحرير الأسواق المالية والمرافق العامة.، وتقادم الدولة القومية، والتجريب الاجتماعي مع مسار الحياة التقليدي. من الواضح أن كلاً من مذهب ما بعد الحداثة وما بعد الحداثة يمثلان تحديًا كبيرًا للقيم والمؤسسات التي نشأت من الديانات الإبراهيمية. ربما تكون المسيحية بالفعل في حالة ما بعد الدين، لكن الإسلام لم يختبر بعد التأثير الكامل لما بعد التحديث. من المؤكد أن العلمنة قد أدت إلى حالة ما بعد التاريخ، لأنه لا يوجد فهم مشترك لمعنى التاريخ. التآكل الجوفي للسرديات الكبرى بواسطة التلفزيون التجاري، ومقاطع الفيديو، وسماعات الرأس والمنصة العالمية هو احتمال خطير. بهذا المعنى، ربما يكون أحمد على حق: إن التهديد للإسلام ليس إرث المسيح، بل إرث مادونا.

لدي صعوبات مماثلة إلى حد ما مع مساهمة جيلنر في ما بعد الحداثة والعقل والدين (1992) في النقاش حول ما بعد الحداثة. يشتهر جيلنر بمساهمته الواسعة والمؤثرة في الدفاع عن العقلانية في العلوم الاجتماعية. كان جيلنر لسنوات عديدة مهتمًا بالدفاع عن الحجة العقلانية ضد أي محاولة لاختزال التفكير المنطقي والتحليلي لمجرد وظيفة اللغة أو القواعد أو النص. فمثلا، قد كان معاديًا للمنهجية العرقية التي يعتقد أنها تمثل هجوما على إمكانية الاتفاقات بين المجتمعات حول المعنى والقيمة. وهو معروف أيضًا بمساهماته في علم الاجتماع الإسلامي والتحليل السياسي للأنظمة الاجتماعية الإسلامية. ليس من المستغرب أن يتخذ جيلنر مثل هذا الاعتراض القوي على ما بعد الحداثة. ومرة أخرى لأسباب واضحة ومقبولة تمامًا، يهتم جيلنر في المقام الأول بتأثير فكر ما بعد الحداثي على الأنثروبولوجيا. في الحقيقة هو لا يناقش أشكال أخرى لما بعد الحداثة. تهتم الانثروبولوجيا كعلم اجتماع تقليدي بمشكلة المعنى، والتفسير الرمزي والبحث فيما لميزات الأساسية للمجتمعات الإنسانية من خلال تحليل الثقافة. لذلك، إلى حد ما، يمكن اعتبار الأنثروبولوجيا تحقيقًا تأويليًا في أنظمة المعتقدات والطقوس والممارسات الثقافية. من غير المفاجئ أيضًا أن تحظى أشكال التحليل ما بعد الحداثة بقبول متعاطف داخل الأنثروبولوجيا الأكاديمية نظرًا لأن ما بعد الحداثة، مثل علم التأويل، تهتم بالتحليل التفصيلي للمفارقة والمحاكاة الساخرة والهجاء والأدوات الأدبية الأخرى في أنظمة المعتقدات والممارسات الثقافية. لذلك كان تأثير ما بعد الحداثة على الأنثروبولوجيا بأن قدمت اقتراحا لعلماء الأنثروبولوجيا بأن يهتموا في المقام الأول بتفسير أو قراءة نصوص الطقوس والممارسات الثقافية الأخرى. يعترض جيلنر على تأثير ما بعد الحداثة على المنهجية الأنثروبولوجية، حيث يمثل هذا الاتجاه، من وجهة نظره، تحولًا بعيدًا عن أي افتراضات عالمية حول أهمية الدين والشعائر والمعتقدات. الأنثروبولوجيا. لذلك فإن جيلنر يشك بشدة في التحول ما بعد الحداثي في التاريخ الحديث للأنثروبولوجيا. يتعامل جيلنر مع الجدل بين الحداثيين وما بعد الحداثيين على أنه مجرد تكرار للصراع الفكري السابق بين الكلاسيكية والرومانسية حيث ارتبط التقليد الكلاسيكي بالهيمنة الأوروبية والرومانسية التي عبرت عن معتقدات وممارسات الثقافات الشعبية (أو في أفضل الأحوال الثقافات القومية) (Gellner 1992: 26). كما اتضح، فهو متهكم تمامًا باهتمام الأنثروبولوجيا ما بعد الحداثة بالثقافات المحلية: “لذلك سيحاول ما بعد الحداثي إيصال معاناة تجربته الميدانية، حيث حاول هو ومن معه الخروج من جزرهم والتواصل فيما بينهم. بالطبع، لا بد أن يفشلوا! “(جيلنر، 1992: 36). لا يمكن قياسها من الناحية الثقافية فمنطقيا يستبعد التواصل، وبالتالي يجب على الترجمة.

بالرغم من أنني متعاطف مع بعض جوانب هجوم جيلنر على هذا الاتجاه الحالي، إلا أن مقاربته للمشكلة تواجه عددًا من الصعوبات. بالتركيز على الجدل في الأنثروبولوجيا، فهو بالطبع يأخذ نظرة ضيقة إلى حد ما لما بعد الحداثة، والتي هي في الواقع مجموعة متنوعة للغاية من الاتجاهات والحركات ضمن المناقشة والجدل الفكري. يتضح هذا النهج الضيق لما بعد الحداثة من حقيقة أن جيلنر يتعامل مع تحليل ما بعد الحداثة على أنه مجرد شكل معاصر من النسبية القديمة. بالنسبة لجيلنر، ما بعد الحداثة هو نوع من النسبية المفرطة التي تختزل جميع الممارسات والمعتقدات إلى توجه ذاتي لا يوجد فيه إمكانية للتعميم. يتمثل دور عالم الأنثروبولوجيا في تقديم قراءة للثقافات المحلية؛ أصبحت الروايات الأنثروبولوجية الغربية التقليدية رواية كبرى أخرى يجب أن تُنسب إلى ما بعد الحداثة. جيلنر قادر على رفض ما بعد الحداثة باعتبارها شيئًا جديدًا لمجرد أنه يختزلها في النسبية التقليدية، وهو الموقف الذي يمكن من خلاله حشد العديد من حججه التقليدية. وبالرغم من أن نقد ما بعد الحداثة للسرديات الكبرى باعتبارها خطابات عالمية قد يظهر كشكل تقليدي للنسبية، ربما تُفهم ما بعد الحداثة بشكل أفضل على أنها نهج أوسع نطاقًا للمحاكاة الساخرة والمفارقة وأشكال أخرى من الانعكاسية في الأدوات الأدبية.

ثانيًا، جيلنر، مثله مثل العديد من المعلقين على المشهد الفكري ما بعد الحداثي الحالي، لا يميز بشكل كبير بين ما بعد الحداثة كشكل من أشكال الفكر أو الاتجاه داخل العلوم الإنسانية والعلوم الاجتماعية وما بعد الحداثة كشرط اجتماعي للرأسمالية المتأخرة. إذا نظرنا إلى ما بعد الحداثة على أنها استجابة، في البداية داخل الفنون، لعقلانية الحداثة، كعلماء اجتماع، فيجب علينا كعلماء اجتماع الاهتمام أيضًا بالمخاطر الاجتماعية والثقافية والاقتصادية لما بعد الحداثة كشرط أو حالة للأنظمة الاجتماعية الحديثة. يمكن النظر إلى ما بعد الحداثة بهذا المعنى على أنها سمة من سمات النزعة الاستهلاكية المتقدمة، وإعادة تنظيم المدن في أواخر القرن العشرين، وتأثير أشكال التقنية والمعلومات الجديدة على الحياة الاجتماعية، وعواقب السياحة العالمية والطبيعة المحفوفة بالمخاطر المتزايدة للبيئة الاجتماعي. إن ما بعد الحداثة كحركة أو حالة اجتماعية في أواخر الرأسمالية مرتبطة بشكل غير مباشر فقط بالنسبية والسخرية والمحاكاة الساخرة حيث أن التنوع الثقافي الأكبر، والتمايز وعدم التجانس قد يجبر الفاعلين الاجتماعيين والفئات الاجتماعية على زيادة الوعي الذاتي الانعكاسي والتدقيق في التنوع والمشاكل لأنظمة معتقداتهم الخاصة. إن السياحة والتنوع الثقافي والتعددية الثقافية وتآكل سيادة الدولة القومية تجلب جميع الفئات الاجتماعية ضمن عملية العولمة إلى وعي ذاتي بنسبية أنظمة معتقداتهم. في هذه المرحلة داخل مجتمع المخاطرة، تلتقي ما بعد الحداثة كحركة ثقافية وما بعد الحداثة كشرط تجريبي للأنظمة الاجتماعية مع بعضها البعض.

يتعلق هذا بضعف ثالث في مقاربة جيلنر، وهو أنه يهتم بشكل أساسي بالمشكلات الفكرية أو اللاهوتية المتعلقة بإضفاء النسبية على ما بعد الحداثة داخل النظام الأكاديمي أو على مستوى الكهنة وغيرهم من القادة الفكرية للأنظمة الدينية. لم يجد جيلنر أن النسبية فكريا مقنعة على أسس عقلانية، وبالتالي فهو يرفضها في النهاية باعتبارها موقفًا منطقيا يمكن لمفكر صادق أن يشغله. ومع ذلك، هذه ليست القضية الحقيقية. إن القضية الحقيقية هي كيف، على المستوى اليومي، كيف أن إضفاء النسبية على الإيمان عبر السلع، والسفر، والسياحة، وتأثير التلفاز العالمي يهز قواعد الإيمان لدى عامة السكان. في وضع المشكلة في هذه المصطلحات، فإنني أنجذب لحجة كارل ماركس التي تؤكد أن الوجود الاجتماعي هو الذي يحدد الوعي وليس الوعي هو الذي يحدد الوجود الاجتماعي. من أجل فهم كيفية عمل الأيديولوجية المهيمنة، يحتاج المرء إلى دراسة كيفية عمل المعتقدات ووجهات النظر الأيديولوجية على المستوى اليومي للاستهلاك والإنتاج وتقسيم المعتقدات. بالإضافة لذلك، يتم الحفاظ على المعتقدات الاجتماعية من النوع الديني أو السياسي عندما يكون العالم اليومي متقاربًا مع أنظمة التأملات المجردة. لذلك أعود إلى الحجة الأساسية في هذا الفصل وهي أن تآكل الإيمان من خلال ثقافة ما بعد الحداثة يجب أن يُفهم من حيث كيفية تنوع السلع وطابعها العالمي الذي يتحول بطريقة سرية وغير مباشرة إلى المعتقدات اليومية لمجموع السكان. ولهذا السبب أنا أجادل من خلال علم اجتماع المعرفة، أن وجود الأشكال الغربية الاستهلاكية ومذهب المتعة له تأثير كبير على طبيعة المعتقد الديني التقليدي، على مستوى القرية على سبيل المثال، من المعتقدات الفكرية للقادة الدينيين والنخب الفكرية الأخرى داخل الكنيسة أو الأكاديمية. لا تُحدث ما بعد الحداثة تغييرًا في المعتقد فقط من خلال إعادة تنظيم العالم الفكري لمجموعة نخب من المثقفين، بل بالأحرى، يكن من خلال وسيط للتغيير الثقافي، تُحدث تغييرًا اجتماعيًا في الحياة اليومية من خلال الاستهلاك التلذذي للسلع حيث يوجد حتى في عالم الحياة اليومية إحساس عميق بالمحاكات وعدم إقرارها للثقافات من خلال الإنتاج اللامتناهي للسلع العالمية. كما جادل بيتر بيرجر وتوماس لاكمان في علم اجتماع المعرفة، التغييرات الرئيسية في المعتقد هي آثار تحولات واقعية العالم اليومي.

هذه التغييرات في الطبيعة العالمية للاستهلاك يجب أن تدفع المثقفين إلى إعادة التفكير في طبيعة المجتمع، وعلى وجه الخصوص إعادة التفكير في الطرق الأكثر تقليدية التي تم بها صياغة النقاش الاستشراقي. هنا مرة أخرى قد نلاحظ ضعفًا معينًا في ثقافة وإمبريالية إدوارد سعيد (1993) لأنه فشل أيضًا في التعبير عن طبيعة المادية وتأثيرها على التمثيل النصي للعلاقة بين الثقافات. ربما يكون إدوارد سعيد أكثر ميلًا لرؤية المشكلة على مستوى الإنتاج الأدبي في أعمال الكتاب والفنانين المشهورين بدلاً من التركيز على الطبيعة اليومية للتغلغل الإمبريالي في الثقافات عبر مادية التبادلات السلعية. إن قيمة التعبير عن العلاقة بين عالم السلع المادي وعالم حياة المفكرين هي أن ثقافة ما بعد الحداثة هي بالطبع تحدٍ عميق للسيطرة الاحتكارية على الثقافة العالية وقيم النخبة التي يتمتع بها تقليديًا المفكر داخل الأكاديمية. أدى تآكل التمييز بين الثقافة العالية والمنخفضة، والتي هي جزء من عملية العولمة، إلى ظهور الثقافات الجماهيرية وأنماط حياة ما بعد الحداثة، وإلى ظهور نوع من الحنين إلى الماضي بين المثقفين الغربيين الذين واجهوا اللامبالاة أو العداء الثقافة الشعبية، تسعى في الماضي، في التراث الثقافي أو الأشكال البدائية للثقافة للهروب من محاكاة والتهكم الأشكال الثقافية الحديثة.

في الوقت الذي تتحدث فيه صراحةً عن تحليل محايد وموضوعي للأشكال الرأسمالية، غالبًا ما تكون ردود الفعل النقدية على الثقافة الشعبية من جانب المثقفين وظيفة سرية لمكانتهم المتميزة ضمن تداول العلامات والرموز كأعضاء في مؤسسات النخبة مثل الجامعات. تم استكشاف هذه المشكلة على نطاق واسع مع جورج ستوث في الفصل 9، حيث نشكك في الرفض النقدي لأشكال الثقافة الشعبية عبر مدرسة فرانكفورت وأتباعها المعاصرين. أقترح أيضًا في هذه الحجة أن المثقفين المسلمين سوف ينتقدون بنفس القدر دور الثقافة الجماهيرية وأشكالها في ما بعد الحداثة، لأن ثقافات ما بعد الحداثة غير مبالية بالتمييز بين الثقافة العالية والمنخفضة في النظم الدينية. نتيجة لذلك، في حين يمكن غالبًا رفض ما بعد الحداثة داخل الأكاديمية باعتبارها مجرد شكل من أشكال النسبية، فإن التأثير النسبي لما بعد الحداثة في النظم الاجتماعية هو تحدٍ أكثر منهجية وعمقًا للأشكال التقليدية في الممارسة الدينية في ديانات العالم. إذا كانت ما بعد الحداثة تشككًا نقديًا فيما يتعلق بالسرديات الكبرى، فإن السرديات الكبرى للأديان السائدة هي أيضًا هدف للسخرية والتهكم الساخر. لهذه الأسباب يمكن للمرء أن يتوقع تحالفًا بين النقد النسوي للأشكال الأبوية للسرد الكبير في المسيحية والإسلام وما بعد حداثة الاستهلاك الثقافي عبر نظام عالمي للسلع والإنتاج والاستهلاك المتمايزين. من المرجح أن يتخذ هذا التحالف شكلاً سريًا نظرًا للميل الواضح للقادة داخل الحركة النسائية إلى اعتبار ما بعد الحداثة هجومًا على الدراسات النسوية التقليدية كنشاط جاد. ربما تكون ما بعد الحداثة مجرد نقد للنسوية أحادية البعد التي تنسج سردياتها العظيمة عن المرأة والتاريخ، ولكنها ليست نقدًا لاستجابة نسوية متباينة لتعقيد الدين والثقافة والمجتمع الحديثين.

الفصل 2

الاستشراق ومشكلة المجتمع المدني في الإسلام

في حين أن مشاكل الفهم والمقارنة والترجمة هي قضايا حرجة في الفلسفة واللغة والنقاش الأخلاقي، فإنها تنشأ بطريقة حادة خصوصا في علم الاجتماع لأنه علم يحاول بشكل نسبي تحليل البنية الاجتماعية والثقافة. بالإضافة إلى الصعوبات التقنية المتمثلة في التحيز والتشويه والتحريف في منهجية العلوم الاجتماعية، هناك أسئلة عميقة تتعلق بالنسبية والعرقية والأيديولوجية التي تثير التساؤل حول الأساس الكامل للتحليل المقارن. من الصعب تخيل ما يمكن اعتباره علم اجتماع صحيحًا بدون الطريقة المقارنة، ومع ذلك هناك العديد من الصعوبات المنهجية والفلسفية التي غالبًا ما تبطل علم الاجتماع المقارن. هناك خلاف كبير وفقا للموقف الذي تبناه ماكس فيبر حول مسألة ما إذا كان “علم الاجتماع الخالي من القيمة” ممكنًا أو مرغوبًا فيه.

في السنوات الأخيرة، أصبح علماء الاجتماع أكثر حساسية لحقيقة، أنه بالإضافة إلى هذه القضايا الفنية والفلسفية، فإن هيكل سياسة القوة له تأثير عميق في تشكيل محتوى واتجاه أبحاث العلوم الاجتماعية. باختصار، كان لوجود العلاقات الاستعمارية الاستغلالية بين المجتمعات أهمية كبيرة للتطور النظري للأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع. كان دور السياسة الإمبريالية حاسمًا بشكل خاصة في تكوين الصور الغربية للإسلام وتحليل “المجتمعات الشرقية”.

في المنظور الليبرالي التقليدي، هناك افتراض ليس فقط أن السلطة والمعرفة متناقضان، ولكن المعرفة الصحيحة تتطلب قمع السلطة. وضمن التاريخ الليبرالي للأفكار، ارتبط ظهور العلم من الأيديولوجيا والمعتقدات المنطقية بنمو الحرية الفردية وانحطاط الإرهاب السياسي التعسفي. هذه رؤية تناقض العقل والسلطة قد تم تحديها مؤخرًا من قبل ميشيل فوكو، الذي يرى بأن نمو السيطرة البيروقراطية على السكان بعد القرن الثامن عشر يتطلب أشكا معرفة أكثر منهجية في شكل علم الإجرام وعلم العقوبات والطب النفسي والطب. وبالتالي، فإن ممارسة السلطة في المجتمع تفترض أشكالًا جديدة من الخطاب العلمي يتم من خلالها تحديد المجموعات المنحرفة والهامشية والسيطرة عليها. ضد التقليد الليبرالي، من خلال تحليل التراث العقلاني الغربي، نضطر إلى الاعتراف بأنه لا توجد علاقة سلطة بدون الدستور المرتبط بمجال المعرفة، ولا أي معرفة لا تفترض مسبقًا وتشكل في نفس الوقت علاقات قوة.

وبالتالي، فإن نمو الخطاب العلمي لا يفتح فترة من الحريات الفردية، بل يشكل أساسًا لأنظمة أكثر اتساعًا للسلطة المؤسسية من خلال تحالف بين السجن وعلم العقوبات، واللجوء والطب النفسي، والمستشفى والطب السريري، المدرسة وعلم التربية. يخلق الخطاب الاختلاف من خلال التصنيف وجدولة البيانات والمقارنة ويتفرد الأشخاص لأغراض بيروقراطية. إن فئات “المجرم” و “المجنون” و “المنحرف” هي مظاهر الخطاب العلمي الذي يمارس من خلاله الشخص الطبيعي والعقلاني السلطة على طول تقسيم منهجي للتماثل والاختلاف. وبالتالي لا يمكن اختزال ممارسة السلطة على المرؤوسين إلى مجرد مسألة مواقف ودوافع من جانب الأفراد، حيث إن القوة جزء لا يتجزأ من اللغة والمؤسسات التي من خلالها نصف العالم ونفهمه ونتحكم فيه. المقارنات الصحيحة بين المنحرفين والأفراد العاديين، بين العقلاء والمجانين، بين المرضى والأصحاء، لا يمكن تحقيقها ببساطة عن طريق إصلاح المواقف والدوافع، لأن هذه الفروق نفسها تفترض مسبقًا خطابًا تكون فيه الاختلافات المفاهيمية تعبيرات عن علاقات القوة.

يقدم تحليل المعرفة / القوة في عمل ميشيل فوكو الأساس لدراسة إدوارد سعيد المؤثرة للاستشراق (1978) كخطاب للاختلاف يكون فيه تباين الغرب / الشرق المحايد ظاهريًا تعبيرًا عن علاقات القوة. الاستشراق هو خطاب يمثل الشرق الغريب والشهواني كظاهرة مفهومة ومعقولة ضمن شبكة من التصنيفات والجداول والمفاهيم التي يتم من خلالها تعريف الشرق والتحكم فيه في آن واحد. أن تعرف هو أن تكون خاضعا. كان الخطاب الاستشراقي نتيجة لذلك إطارًا تحليليًا ثابتًا بشكل ملحوظ ، والذي تم التعبير عنه من خلال اللاهوت والأدب والفلسفة وعلم الاجتماع ، ليس فقط عن علاقة إمبريالية ولكن في الواقع شكلت حقلا من مجالات للسلطة السياسية. لقد خلق الاستشراق تصنيفًا للشخصيات ، تم تنظيمه حول التناقض بين الغربي العقلاني والشرقي الكسول. كانت مهمة الاستشراق هي تقليص التعقيد اللامتناهي للشرق إلى ترتيب محدد من الأنواع والشخصيات والدساتير. كان الاعتلال الصبغي ، الذي يمثل الشرق الغريب في جدول منظم للمعلومات التي يمكن الوصول إليها ، منتجًا ثقافيًا نموذجيًا للهيمنة الغربية.

في تحليل إداورد سعيد للاستشراق ، كانت “الحقيقة” الجوهرية حول الخطاب الاستشراقي هي أننا نعرف ونتحدث عن الشرقيين ، في حين أنهم لا يفهمون أنفسهم ولا يتحدثون عنا. في لغة الاختلاف هذه ، لم يكن هناك على ما يبدو خطابات مماثلة للغرب. يتمتع المجتمع الذي تُجرى منه المقارنات بامتياز مجموعة من السمات الأساسية – العقلانية والتقدم والمؤسسات الديمقراطية والتنمية الاقتصادية – فيما المجتمعات الأخرى قاصرة ومتخلفة. تبين هذه السمات الطابع الخاص للمجتمع الغربي وتشرح عيوب التكوينات الاجتماعية البديلة. كنظام تعليلي، وضع الاستشراق لشرح السمات التقدمية للغرب والثبات الاجتماعي للشرق. أحد الأسئلة التكوينية لعلم الاجتماع الكلاسيكي – لماذا ظهرت الرأسمالية الصناعية لأول مرة في الغرب؟ هي بالتالي سمة أساسية لنظام التعليل الفكري الذي يتوقف على التباين الأساسي بين الشرق والغرب. ضمن النطاق الواسع لهذا التناقض الغربي / الشرقي ، لطالما مثل الإسلام مشكلة سياسية وثقافية لأنظمة التعليلات الغربية.

على عكس الهندوسية والكونفوشيوسية ، للإسلام روابط دينية كبيرة مع اليهودية والمسيحية. يثير تصنيف الإسلام على أنه “دين شرقي” صعوبات كبيرة للخطاب الاستشراقي. في حين أن موضوع التفرد النبوي هو موضوع مثير للجدل ، إلا أن هناك حجج قوية تشير إلى أن الإسلام ، إلى جانب اليهودية والمسيحية ، يمكن اعتبارهما نوعًا مختلفًا من الإيمان الإبراهيمي العام. علاوة على ذلك ، كان الإسلام قوة ثقافية رئيسية داخل أوروبا وقدم الثقافة المهيمنة في العديد من مجتمعات البحر الأبيض المتوسط. في حين أن الإسلام ليس شرقيًا بشكل غامض ، فإن المسيحية ليست ديانة غربية بأي شكل من الأشكال. يمكن اعتبار المسيحية كعقيدة سامية إبراهيمية من حيث المنشأ تعتبر “دينًا شرقيًا” ويمكن اعتبار الإسلام ، كبعد أساسي لثقافة إسبانيا وصقلية وأوروبا الشرقية ، اعتباره غربيًا. لطالما سادت مشكلة تعريف الإسلام ضرورة ملحة لخطاب الاستشراق. لذلك كان من الضروري في الأوساط المسيحية تصنيف الإسلام على أنه إما متطفل على الثقافة المسيحية أو فرع طائفي من العقيدة المسيحية.

الهدف من تحليل فوكو للخطاب هو ليشير أن القواعد نفسها التي تحكم انتشار الأقوال داخل خطاب ما قد تكون مشتركة في مجموعة متنوعة من التخصصات المنفصلة ظاهريًا. إن إشكالية المستشرقين ليست خاصة باللاهوت المسيحي ، بل هي خطاب يؤكد الاقتصاد والسياسة وعلم الاجتماع. إذا كانت القضية الأساسية وراء اللاهوت المسيحي هي تفرد الوحي المسيحي فيما يتعلق بالإسلام ، فإن السؤال المركزي وراء علم الاجتماع المقارن كان تفرد الغرب فيما يتعلق بالركود المزعوم في الشرق. لقد اقترحت في منشور سابق أن علم الاجتماع حاول تفسير الغياب الواضح للرأسمالية في المجتمعات الإسلامية من خلال تصور الإسلام على أنه سلسلة من الفجوات الاجتماعية والتاريخية. ناقش علم الاجتماع الغربي بشكل مميز أن المجتمع الإسلامي يفتقر إلى تلك المؤسسات المستقلة للمجتمع المدني البرجوازي الذي كسر في النهاية قبضة الإقطاعية على الغرب. وفقًا لهذا الرأي ، كان المجتمع الإسلامي يفتقر إلى المدن المستقلة ، والطبقة البرجوازية المستقلة ، والبيروقراطية العقلانية ، والموثوقية القانونية ، والملكية الشخصية وتلك المجموعة من الحقوق التي تجسد الثقافة القانونية البرجوازية. بدون هذه العناصر المؤسسية والثقافية ، لم يكن هناك شيء في الحضارة الإسلامية لتحدي اليد الميتة للتقاليد السابقة للرأسمالية. يمكن تلخيص وجهة النظر الاستشراقية للمجتمع الآسيوي في فكرة أن البنية الاجتماعية للعالم الشرقي تميزت بغياب المجتمع المدني ، أي بغياب شبكة من المؤسسات الوسيطة بين الفرد والدولة. كان هذا الغياب الاجتماعي هو الذي خلق ظروف الاستبداد الشرقي حيث تعرض الفرد بشكل دائم للحكم التعسفي للطاغية. أدى غياب المجتمع المدني في الوقت نفسه إلى تفسير فشل التطور الاقتصادي الرأسمالي خارج أوروبا وغياب الديمقراطية السياسية.

Orientalism, postmodernism and globalism

It is often thought that the development of capitalism and the modernization of culture have brought about a profound decline in religious belief and commitment. The history of Christianity in the last two centuries appears to be a good illustration of this general process of secularization with the undermining of belief and commitment as Western cultures became increasingly industrial and urban. However, in the twentieth century we have seen that Islam continues to be a dominant force in politics and culture, not only in the Orient but in Western society. The strength of Islam raises fundamental questions about the nature of modern culture. At the same time, there has been much discussion about the socalled postmodernization of cultures, suggesting a decline in high culture, a pluralization of lifestyles, celebration of cultural differences and a new emphasis on consumerism and simulation, parody and irony. What is the relationship between these forces? Within the intellectual sphere, there has been a profound criticism over the last twenty years of orientalism, that is, an academic framework which negates and denies the significance of non-Western cultures, seeing them as lacking some essential feature of rational modernization. Can Christianity and Islam survive these changes in popular and high culture?

In this challenging study of contemporary social theory, Bryan Turner examines the recent debate about orientalism in relation to postmodernism and the process of globalization. He provides a profound critique of many of the leading figures in classical orientalism. His book also considers the impact of globalization on Islam, the nature of oriental studies and decolonization, and the notion of ‘the world’ in sociological theory. These cultural changes and social debates also reflect important changes in the status and position of intellectuals in modern culture who are threatened, not only by the levelling of mass culture, but also by the new opportunities posed by postmodernism. He takes a critical view of the role of sociology in these developments and raises important questions about the global role of English intellectuals as a social stratum. Bryan Turner’s ability to combine these discussions about religion, politics, culture and intellectuals represents a remarkable integration of cultural analysis in cultural studies.

Chapter 1

Orientalism, postmodernism and religion

The problem of social and cultural diversity has been a classic issue in the humanities and the social sciences throughout the period we refer to as themodern age. With the rise of the world economy and cultural globalization, this question of cultural difference has become even more acute in contemporary politics. In the 1970s academics were interested in a specific feature of this inter-cultural problem, namely how Western societies have understood and interpreted oriental societies through the period of imperial expansion. The debate about orientalism (Said 1978a) gave rise to a new approach to decolonization and the writing of history, especially the writing of Indian history. These ‘subaltern studies’ (Guha 1981) marked the arrival of a new confidence and radicalism among thirdworld academics in the struggle for decolonization at both the cultural and political levels. This critical tradition came to be known eventually as ‘cultural discourse studies’ (Bhabha 1983). It became clear in the 1980sthat there were strong intellectual connections between the orientalist debate, subaltern studies and feminism which were all struggles for an authentic voice. Orientalism and colonial discourse studies are concerned to explore the problems of subjectivity and authenticity among social groups or cultures which are excluded from power. I explore some aspects of this debate in Chapter 13. In the 1990s there is equally strong evidence to suggest a connection between anti-orientalism and postmodernism as alternatives to modernist rationalism. This collection of essays examines these interconnections and attempts to understand the role of intellectuals in the modern world.

I have an ambiguous relationship to orientalism in the sense that in the year that Edward Said published Orientalism (1978), I also brought out a modest volume called Marx and the End of Orientalism (Turner 1978a); Edward Said’s book has deservedly become famous while my study remains marginal. My contribution to these new directions was to consider a limited range of problems in the social sciences. Said has been working on a larger canvas. My ambiguity about orientalism is also that I have never done fundamental research in the area of Islamic and Arabic cultures. My own writings were originally about Max Weber and, because very few sociologists were writing about Islam, my work was of some interest to sociologists in the late 1970s. It is only with the recent development of postmodern theory that sociologists in general have become interested in Islam and orientalism. Otherness has become the issue.

Although Said’s writings have received much specific attention, I want to talk about the long-term implications of his work. While the book is now obviously outdated, many of the problems raised by Said continue to exercise the minds, not only of Arabic researchers and Islamists, but of feminists and scholars working on alternative philosophies and methodologies. In the 1970s Said was enormously intellectually challenging; within the Anglo-Saxon world, he introduced many of us to the wonderful scholarship of Michel Foucault, whose work on historical discourses continues to influence research in the humanities and social sciences. At the time, Said presented us with a very profound critique of liberalism by showing how power and knowledge are inevitably combined and how power relations produced through discourse a range of analytical objects which continue to impact on scholarship in a way which is largely unanticipated and unobserved. In his argument with liberalism Said also provided us with a critique of what was a conventional view in American social science and epistemology, namely the alleged separation of facts and values and the neutrality of science. Said’s work was significant in showing how discourses, values and patterns of knowledge actually constructed the ‘facts’ which scholars were attempting to study, apparently independently. Over the years this classical approach to orientalism has largely shaped what people understand by the notion of ‘Otherness’, and the problem of the ‘Other’ in human cultures has been taken up first of all by feminism, by black studies and more recently by postmodernism. An exciting and important challenge of Said’s work was what one may call ‘the methodology of the text’, that is, Said was able to apply the more advanced aspects of American literary studies to the analysis of history and social sciences; and through what is popularly called deconstructionism, Said was able to provide new directions for the analysis of historical and social phenomena. Certainly Said’s approach was very attractive at the time because he provided a model of what we might call the intellectual hero. Said was not simply someone who sat on the margins of literary studies and analytical research, he was actually seen to be at the forefront of Palestinian politics and Middle Eastern politics.

My own work in the 1970s was much more influenced by the work of Marxists like Louis Althusser and, in the United Kingdom, radical groups in Middle Eastern studies turned to theory, being influenced specifically by Marxist sociologists such as Nicos Poulantzas. The attraction of Marxism was to provide a critique of many of the taken-for-granted assumptions of a liberal, individualistic, social science. At the time there was much debate about the so-called ‘Asiatic conditions’ of despotism and more specifically about the Asiatic mode of production which exercised much of our time in the late 1970s and early 1980s. Both Said and Althusser offered an alternative challenge to the legacy of positivistic sociology which in North America was associated with a value-free individualistic approach. In so far as my own work had any critical merit, it was really to show that Marx also shared much of this Western legacy of perceiving the Orient as a unified system, one characterized by stationariness, lack of social change, the absence of modernization, the absence of a middle-class bourgeois culture, and the absence of a civil society. From this critical stance, one could see how both Marx and Weber fitted into the legacy of Western analysis of the East. The Marxist notion of the Asiatic mode of production and Weber’s concept of patrimonialism shared common assumptions. This feature of the orientalist legacy in the social sciences is investigated in Chapters 3 and 7.

I want to turn now to some problems with this critical anti-orientalism that came from writers like Said. There are some standard criticisms of Said’s work which are well known. While Said’s Orientalist critique dawned upon younger scholars as a new approach, much of his work had already been done in a more mundane way by writers like V.G.Kiernan (1972) in Lords of Human Kind. For example, Said was a significant critic of French orientalism, but he was particularly weak in terms of German and British orientalism. These questions are examined in Chapters 4 and 5. In retrospect, there were in fact many forms of orientalism and it was inadequate to lump so many diverse traditions into a single orientalist tradition. Many of these questions are raised in a recent book by Lisa Lowe on Critical Terrains (1991) in which she examines French and British orientalism and illustrates many aspects of this argument. I would say, however, that the problem of ‘other cultures’ has always been a central problem of anthropology from Herodotus onwards. Modern anthropology had its origins in seventeenth-century debates about people from newly acquired colonies. Otherness raised a deep theological problem about the ‘Great Chain of Being’, namely how did these strange cultures fit into God’s plan? The idea of outsiders and insiders is actually a standard form of all anthropological problematics, particularly the anthropological tradition that embraces hermeneutics and textuality. This has become increasingly clear in the work of postmodernists like G. Vattimo who have been analysing the end of modernity and the end of history with reference to a radical hermeneutic anthropology. With Vattimo, I think that textual or hermeneutic radicalism is close to an antiorientalist critique because it is primarily concerned to grasp the nuances and ambiguities of local practices and beliefs. Much of the central work of classical anthropology was concerned with this problem of, to put it rather naively, understanding other cultures.

The other political condition that has changed very profoundly since the 1970s of course is that Said’s Orientalism appeared when communism was still a viable political option and for radical social scientists Marxism was still available as a vibrant and possible tradition in the universities. The secular collapse of organised communism actually makes the intellectual credibility of Marxism as a general theory of society very doubtful; many Marxist writers in the West would of course like to argue that nothing significant has changed, but such a position is ultimately untenable. The early critique of orientalism was associated with a process of decolonization which assumed that Marxism provided an alternative to capitalism in terms of theory and politics. Perhaps Islam, in the argument of Ernest Gellner, is the only global, credible political system. We are writing in a post-communist world and that fact ought to have profound implications for how we see the role of Islam or feminism or humanism or any other social movement as a plausible mode of thinking or living. Postcommunism as an intellectual and political condition explains much of the current interest in Islam and postmodernism.

Another criticism of the legacy of Said relates to the problem of Michel Foucault and politics. Here again, this is rather a large issue and I am only going to touch on the edges of this question. It is a controversial issue, but it is very difficult to derive a coherent political position from the work of Foucault. One is aware of the fact that Foucault’s work does lend itself, for example, to critical criminology. His writing on Soviet psychiatry and his analysis of French penal traditions provide a way of moving from his analytical working to a political position, but generally it has been rather difficult to derive systematic radical politics from Foucault’s critical analysis. Foucault’s critique of dominant paradigms of knowledge in conventional systems suggests at best a form of romantic anarchism. The same issue arises for Said because his own politics relating to Palestine cannot be derived easily from the epistemological position of his book Orientalism. That is, there is an hiatus between the philosophy and the practice which has proved very difficult to fill. If you read Said’s book Covering Islam (1978b) you will see that there he adopts what you might call a realist epistemology; that is, that he believes that the problem of covering Islam journalistically is simply that journalists are badly trained. They pop in and out of countries for a few days, talk to a few taxi drivers and then write a lead article about Arabic politics. Said’s criticisms here are perfectly reasonable and valid, but they are not related analytically or philosophically to his own work or to orientalism—one could write Covering Islam without having read a single word of Foucault or Derrida. Deconstruction as a technique merely identified the problems of representation without offering many solutions. This difficulty is very evident in attempts to develop alternative histories (O’Hanlon and Washbrook 1992).

Another criticism of Said’s approach to history, which again, is problematic, is the concentration on textuality and textualism. An exclusive focus on ‘textual practices’ has negated the social dimension of language and meaning, and confused the materiality of social relations with an alleged materiality of the context. Textualism has resulted in a vicious solipsism in which there can be no distinction between fictional writing and social reality. Jean Baudrillard’s claim that the Gulf War was merely a television event is a particularly notorious example of this focus.

A further problem in this area has been the rather difficult issue of fascism and deconstructionism. Said’s intellectual foundations come from Foucault but behind Foucault’s social philosophy is the work of Martin Heidegger, in particular the philosophical critique of metaphysics. It has been very difficult to disassociate Heidegger and deconstructionism from the legacy of fascism. Heidegger’s work is essentially anti-modernist in my view, and his writings on technology show all the signs of a massive conservative reaction to democracy and modernization. However brilliant Heidegger’s philosophy may be, there are some genuine political problems in this legacy, which has been further illustrated by the case of Paul de Man. There is guilt by association which is not easy to throw off

I have outlined these criticisms of Said simply as a collection of notes, primarily because they are well known. My main concern lies elsewhere. Another consequence of the debate about orientalism was an equally pernicious occidentalism, that is, a rejection of everything to do with the West and an implicit rejection of the legacy of modernization. This antimodernist dimension of critical theory may explain some of the attraction of Heidegger’s cultural elitism; some aspects of this issue are examined in Chapter 9. Now some aspects of this rejection of the West obviously are justifiable in connection with the indigenization of knowledge which has occupied much anthropological debate about the growth and fostering of the social sciences in third-world society. More pertinent to this discussion is the so-called problem of the Islamization of knowledge. One peculiar consequence of the legacy of Foucault and Said has been a defence of a fundamentalist reading of Islamic knowledge and tradition which involve an opposition to secularism and the disenchantment of modernization as conceptualized in Max Weber’s Sociology of Religion. This involves a claim about the authenticity of tradition over inherited, imported or alien knowledge. In sociology you see this argument in particular in the endless attempts to demonstrate that Ibn Khaldun was in fact the founding father of all social sciences against the claims of Marx, Weber and Durkheim. However interesting Ibn Khaldun may be, his work does not offer a very useful analysis of late, industrial urban civilizations. There is a debate about the epistemological imperialism of the West, and Said’s recent (Said 1993) work on culture and imperialism lends support to this idea that a post-colonial period still involves cultural domination. One of the problems of the Islamization of knowledge is that there is difficulty in deciding whether the fundamentalist claims about this Islamization of knowledge are modernist or antimodernist. This leads to a problem about whether one can embrace Western technology without Western values. Sociology suggests that you cannot have modernization, technology, urbanization and bureaucratization without the cultural baggage that goes with it and this baggage is essentially a post-Enlightenment system of thought. Now academic indigenization is obviously attractive, but can you have an indigenous methodology or an indigenous epistemology? One might agree with the idea that there are some facts which are peculiar to certain societies; for example, because there was not a history of feudalism in societies like Australia and New Zealand one cannot generalize from the works of Western sociologists working on European cases to the societies of the southern hemisphere where typically there was not a transition from feudal society to capitalism. These problems are further analysed in Chapters 2 and 3. Much of the work of Marx and Durkheim presupposed a feudal society and therefore much of the legacy of Western sociology is not applicable to Asian societies. If we adopted this argument in an analysis of Nepal or Saudi Arabia or Central Africa, the weight of the indigenization argument is quite profound. However, I am not convinced that you can have an indigenization of rationality or indigenization of methodology. This debate is primarily a debate about the authority of local versus global knowledge, and hence about the cultural authority of intellectuals as a universal category.

A similar argument applies to claims about so-called feminist methodology. Feminist methodology is just good sociology. The argument in feminist sociology is that you have to interact with your audience, you have to understand their knowledge and to utilize knowledge to bring about change and so forth. Feminist methodology is sensitive to the social and political needs of audiences and clients. Much of the argument about feminist methodology is really a repeat of symbolic interactionism and ethnomethodology from the 1960s. One would have the same problem with the fundamentalist paradigm. It would not be possible to develop something called Islamic social science, for the same reason that you cannot have Christian social science or Jewish social science or any other type of ethnic social science. There is a basic logic and theory to the social sciences which cannot be subsumed under a particular ethnic or cultural or historical label. Furthermore, while the claim for Islamization of knowledge is influential, all cultures are undergoing a profound process of globalization. It is odd that in a period of strong localistic and regional tendencies, we live in a world in which the globalization of civilization is one of the profound facts of modern life. I return to this argument in Chapter 7.

Globalization is an extension of the emergence of world economic systems, but sociologists are more concerned with cultural globalization. There is a profound sense of globalism brought about by tourism, by world sport, world news, McDonaldization, AIDS, human rights and so on. Globalization and localization go together. Wherever you have the emergence of global consciousness, there will be a reaction which promotes an anti-global movement. Globalization is an important idea, but we have to be aware of the fact that the world religions have always claimed to be global and that part of the problem of trying to understand Islam and the Christian legacy is how to understand the concept of ‘the world’ in traditional cultures and how that relates to the concept of globalization in modern society. Here again the processes of globalization raise very interesting and important questions about the role of intellectuals as carriers of globalism. This question of the world religions is examined in Chapter 8. One criticism of globalization is that it is simply Westernization. However, there are profound cultural movements coming out of Japan and other strong economies in the Asian region which are shaping the globe to such an extent that one could equally talk about the orientalization of modern cultures. What has globalization got to do with the Islamization of knowledge and the legacy of Said? It is simply the case that globalization makes it very difficult to carry on talking about oriental and occidental cultures as separate, autonomous or independent cultural regimes. The possibility of moving from an out-of-date orientalism to global sociology is explored in Chapter 7.

It is equally important to connect globalization with the debate about postmodernity. We do not need to enter into an endless discussion of what postmodernity means. Some of these debates about definitions are considered in Chapter 9. Briefly, postmodernity refers to the extension of the processes of commodification to everyday life and the impact of mass consumer cultures on cultural systems, blurring the distinction, for example, between high and low culture. Postmodernism means the use of simulation in cultural production, and in stylistic terms it involves selfparody and irony. Now much of the postmodern debate has been concerned to assert the importance of difference and otherness, so there is a connection between a postmodern critique of universalistic categories and the process of indigenization. That is, both indigenization and postmodernism have a fascination for the textuality of knowledge; its local, embedded, contextual quality and the problems of universalizing orgeneralizing about ‘religion’ or ‘human nature’. Postmodern methodologies are sensitive to the richness and complexity of local meanings of folk practices and beliefs, and particularly sensitive to ironic meaning and intention. The main threat to the Islamization of knowledge is not, however, cognitive. The main threat to religious faith is in fact the commodification of everyday life. People do not adopt or reject beliefs systems simply on the rationalistic grounds that they are not intellectually coherent. Beliefs are adopted or rejected because they are relevant or not relevant to everyday needs and concerns. What makes religious faith or religious commitment problematic in a globalized postmodern society is that everyday life has become part of a global system of exchange of commodities which are not easily influenced by political leaders, intellectuals or religious leaders. The corruption of pristine faith is going to be brought about by Tina Turner and Coca-Cola and not by rational arguments and rational inspection of presuppositions and the understanding of Western secularism. This is what is wrong fundamentally with Gellner’s book Postmodernism, Reason and Religion (1992) and Ahmed’s book on Postmodernism and Islam (1992). They are both talking about intellectual cognitive problems of religious leaders and intellectuals, not the problems of everyday life. What they both fail to emphasise is that the Ford motor car did more damage to Christianity than any type of argumentation.

Let us dwell initially on Postmodernism and Islam. Ahmed’s important and wide-ranging discussion of the place of Islam within the debate over postmodernism has to be understood against the background of the complex analysis of the cultural roots of modernity. In speculating about the origins of the modern (Western) world, social philosophers from David Hume onwards have been impressed by the impact of world religions in shaping modern cultural reality. However, the sociological problem has been to decide which of these world religions has been most significant in determining the contours of modernity. Within the sociology of religion, the ascetic Protestant sects were regarded as fundamental in the push towards rational modernity. The inner-worldly asceticism of Calvinistic Protestantism transformed Western culture towards an antimagical, disciplined life-world. The alternatives to this Weberian thesis suggested that it was Jewish culture, according to Sombart (1962), which had provided the roots of modernist rationality, but this debate has remained fundamentally unresolved.

There were two major issues within the argument concerning the Protestant ethic thesis. First, it tied the idea of instrumental rationality to modernity: to become modern, a society had to undergo and embrace the disciplines of goal-directed rational conduct. Second, the thesis gave a privileged position to north-western Europe as the cutting edge of this global process, and by casting the West in this role ‘the Orient’ became the Other. The rationalism of the West was fundamental to the teleological processes of world history. The consequence has been to place Islam in a problematic relationship to rationalist modernity and to the Christian West.

Throughout much of the twentieth century, modernist apologists for Islam have argued that Islam as a religion was not in any essential manner anti-rational or incompatible with capitalism, nor was it culturally traditionalist. Orthodox Islam was in fact an anti-magical, radical, ascetic and disciplined culture; it could provide the same inner-worldly asceticism that one finds in Calvinism. In fact, Islamic monotheism was seen to be more rational than Christianity, within which there are polytheistic strains in the doctrines of the Trinity. The problem was to explain how this rationalist dynamic in Islam had been repressed. Several answers were available to explain this alleged historical retardation of the Islamic world, which included reference to the negative consequences of mystical Sufism, folk religiosity, the rigidity of Islamic law, or the closing of the gate of ijtihad, the effects of Zakat in relation to more profitable investments, and the absence of an autonomous urban culture within civil society. These various solutions were produced by what we might call the problematic of ‘Islamic decline’ which exercised Western academics. The issue produced a considerable body of scholarship which was broadly sympathetic towards Islam such as the work of Maxime Rodinson in Mahomet (1961) and Islam et capitalisme (1966). I examine this feature of the orientalist debate in Chapters 2 and 3.

In the 1970s and 1980s Western critics of orientalism and colonialism lived in a world where there appeared to be a viable alternative to Western capitalism, namely communism. In addition, there was a well-established tradition of scholarship which sought to explain, not only the origins of capitalist exploitation and colonialism, but also the historical stages by which the hegemony of Western capitalism would be brought to a final, brutal end. Two major changes have rendered this world obsolete: the fall of communism and the rise of postmodernity. These two changes are without doubt closely interconnected in cultural and social terms. The consequence has been that there is no significant political or economic alternative to organized socialism as the antagonist of Western capitalism, but it may be that this gap in the world system will be filled by either Islam or postmodernism. The role of the radical intellectuals has been profoundly changed by these events, an issue to which I return in Chapters 10 and 11.

For many Western intellectuals, the enthusiasm for postmodern philosophies may be, at least covertly, a function of the demise of socialism as a credible anti-capitalist system. Following J.-F.Lyotard in La Condition postmoderne (1979) we can define postmodernism simply as ‘incredulity towards metanarratives’. Postmodern philosophy offers a simultaneous condemnation of exploitative capitalism and bureaucratic socialism as ‘grand narratives’ which have imposed a barren sameness on the modern social world. Postmodernism, which has found important allies in feminism and anti-colonialism, condemns the uniform, patriarchal, rationalist and hierarchical structures of Western modernism. While many critics of postmodernism have mistakenly assumed that it has no political message, postmodernism suggests a new vision of justice which gives primacy to difference, to heterogeneity, to paradox and contradiction, and to local knowledge (Turner 1990). To understand such profound changes, we need to question many of the traditional assumptions of sociology. This topic, the need for new paradigms, is considered in Chapter 12.

These political and intellectual developments in postmodernism challenge orientalism. The collapse of Soviet communism (the consequent challenge to the intellectual authority of Marxism and the growing influence of postmodernism) make the global position of Islam crucial but problematic. At one level it may be possible to argue that, given the history of the Islamic world since the French revolution, Islam can now function as the major alternative, perhaps even the only alternative to Western capitalist hegemony. For many writers, such as Ali Shari’ati in his Marxism and Other Western Fallacies (1980), Islam has been simultaneously opposed to the secularism of the communist world and to the consumerism of the Western world; hence, it can operate globally as an oppositional force. Furthermore, since postmodernism is also opposed to the instrumental rationalism of both capitalism and communism, there could be an alliance between Islam and postmodernism. At another level of analysis, however, Islam may be regarded as itself a ‘grand narrative’ of religious orthodoxy and uniformity, which has been fundamentally committed to ideas of universal rationalism, discipline and asceticism.

These possibilities represent the ‘predicament and promise’ of Islam, and hence Ahmed’s Postmodernism and Islam (1992) will assume a centrality to the contemporary analysis of the place of Islam in postmodernity. The book implies that there can be a convergence between postmodernist criticism and the hegemony of the West and an Islamic critique of Western materialism, media hegemony, military power and global dominance. His thesis fails ultimately, because he wants, somewhat indirectly, to employ postmodernism to attack the traditional assumptions about Western supremacy and modernist rationality, but he does not fully face up to the critical implications of postmodernism for traditional Islam.

Setting his discussion within the contemporary context of the Rushdie affair, the Gulf War and the collapse of BCCI, Ahmed provides an extensive historical review of the struggles and conflicts between the Christian West and Islam. Among radical Muslim scholars, Ahmed recognizes the development of a negative discourse of the West which is as blinkered as the old orientalism: over the last decade the passionate reaction among African and Asian scholars against orientalism has created a kind of ‘occidentalism’ among them. ‘This is as much a rejection of colonialism, with which orientalism is associated, as it is an expression of revolt against the global civilization dominated by the West’ (Ahmed 1992:177). Ahmed is equally judicious in his criticisms of the legacy of Said, because 

However powerfully Said argues his case, the work of the older orientalists was marked by many positive features. These included a lifetime’s scholarship, a majestic command of languages, a wide vision and breadth of learning and an association with the established universities.

(Ahmed 1992:180)

These ‘older orientalists’ included Hamilton Gibb, Bernard Lewis, Arthur Arberry, Montgomery Watt and Louis Massignon. In general, Ahmed is optimistic that the younger generation of scholars are post-orientalist and that their work will be better appreciated by Muslim academics for its balance and neutrality. The post-orientalists include people like Lois Beck, John Esposito, Barbara Metcalf, William Chittick and Michael Gilsenan. The new scholarship may create the conditions whereby the old confrontations of orientalism and occidentalism will disappear.

One consequence of these post-orientalist intellectual encounters is that the traditional view of Islam as a monolithic religion has been replaced by a full appreciation of the diversity and complexity of Islamic cultures around the globe. Ahmed asserts that

In our discussion of culture and change I wish, once again, to dispel the notion that there ever was—or is—one unified and monolithic Muslim Society. Consider Muslim South Asia and its main language, Urdu: both display synthesis and eclecticism.

(Ahmed 1992:200)

In adopting this line of argument, Ahmed is associating himself with a common intellectual strategy which claims there are many Islams.

What is more problematic for the reader of Postmodernism and Islam is quite where the author himself stands in relation to postmodernism. At first sight his obvious understanding of and fascination with Madonna, Queen, ‘Twin Peaks’ and Batman suggest a sympathy with postmodern culture. How many Cambridge dons are able to chat with Ken Livingstone and Gillian Shephard on ‘Any Questions’ about Madonna’s costumes? Thus, Ahmed is clearly very familiar with postmodern theory, he obviously enjoys many of the phenomena of popular culture and he appears regularly on such programs as ‘Newsnight’, ‘The World This Week’, ‘Outlook’, ‘Any Questions?’, ‘The World Today’ and ‘Analysis’, but his views on Islam and the West turn out to be quite traditional.

Let us take some examples of these ambiguities. Ahmed produces a conventional criticism of Western materialism. Western culture is characterized by the ‘obsession to out-buy, out-eat and out-sex the Joneses next door’ (Ahmed 1992:109). He adopts a conventional attack on vulgar consumerism, but surely postmodernism wants to question ‘serious’ criticism of consumerism, presenting instead a celebration of the consumption of signs? Against the rampant consumerism of the West, he suggests that Islam is by contrast a green movement which is deeply concerned with the politics of the environment. He notes that Islam’s very colour is green and its concept of the good life, Paradise, is replete with gardens, orchards and rivers’ (Ahmed 1992:120).

Ahmed rather inflates the idea of postmodern in order to suggest that the Kashmiri expression of independence is an example of Muslim postmodernism. He fears, however, that the combination of feminism and postmodernism will prove to be a lethal attack on manhood; for example, To be a male in authority is to be suspect. The media—led by feminist writers—reverse Freud: the penis is the source of all evil, to be publicly and ritually denounced’ (Ahmed 1992:244). The conclusion is that the West is morally bankrupt, because the ‘lies, the hypocrisy and moral bankruptcy’ (Ahmed 1992:245) of the 1980s have taken their toll.

These arguments present a straightforwardly conservative critique of the vulgarities and corruption of the West, and of course the function of the book is to warn a rather complacent Muslim leadership that Islam is itself now challenged by postmodernism: ‘The postmodernist age in the 1990s hammers at the doors of Muslim itjihad; Muslims ignore the din at their peril’ (Ahmed 1992:260). The function of Postmodernism and Islam is to explain the nature of the threat and the corrupting power of the (Western) media. Madonna is, as it were, not just a pretty face; she is the sign of postmodernism, which is a threat simultaneously to manhood and to truth. However, if Ahmed wants to defend Islam against the threat of a castrating Madonna, then the implication is that Islam is yet another grand narrative which requires protection from the sexual and cultural diversity represented by Madonna, Freddie Mercury and Michael Jackson.

Apart from the ambiguities of Ahmed’s own stand towards postmodern consumerism, there is a more general problem about the precise nature of postmodernism. Ahmed wants to warn Muslim leaders about postmodernism, but it is not really clear what the nature of that threat is. Although he provides a reasonably full account of postmodernism, he fails to resolve an important question: is postmodernity after modernity or against modernity? Alternatively, is postmodernity in fact a form of high modernity? The academic community is sharply divided over the issue of whether postmodernity is a radically different alternative to modernity, of which Islam might be a part, or indeed of whether postmodernity exists. At least one step towards solving the first issue would be to make a distinction between postmodernism and postmodernity. By the former, we should mean the philosophical critique of grand narratives, and by the latter we should mean the postmodern social condition which is an effect of informational technologies, globalization, fragmentation of lifestyles, hyper-consumerism, deregulation of financial markets and public utilities, the obsolescence of the nation-state, and social experimentation with the traditional life-course. Clearly both postmodernism and postmodernity are a significant challenge to the values and institutions which grew out of the Abrahamic faiths. Perhaps Christianity is already in a state of postreligion, but Islam has yet to experience the full impact of postmodernization. Secularization is certainly assumed to have brought about a condition of post-history, because there is no shared understanding of the meaning of history. The subterranean erosion of grand narratives by commercial TV, MTV, videos, head-sets and the global catwalk is a serious possibility. In this sense, Ahmed is probably right: the threat to Islam is not the legacy of Jesus, but that of Madonna.

I have rather similar difficulties with Gellner’s contribution in Postmodernism, Reason and Religion (1992) to the debate on postmodernism. Gellner is well known for his extensive and influential contribution to the defence of rationalism in the social sciences. For many years, Gellner has been concerned to defend rational argument against any attempt to reduce logical and analytical thought merely to a function of language, grammar or textuality. He has been hostile, for example, to ethnomethodology which he believes is an attack on the possibility of intersocietal agreements about meaning and value. He is also equally well known for his contributions to the sociology of Islam and to the political analysis of Islamic social systems. It is hardly surprising that Gellner would take such strong objection to postmodernism. Gellner, again for reasons which are perfectly obvious and acceptable, is primarily concerned with the impact of postmodern thought on anthropology. In fact he discusses no other forms of postmodernism. Anthropology as a classical social science has been concerned with the problem of meaning, the interpretation of symbolism and the inquiry into the fundamental features of human societies via the analysis of culture. To some extent, therefore, anthropology can be seen as a hermeneutic inquiry into belief systems, rituals and cultural practices. It is equally unsurprising that postmodern forms of analysis should have a certain sympathetic reception within academic anthropology since postmodernism, like hermeneutics, is concerned with the detailed analysis of irony, parody, satire and other literary devices in belief systems and cultural practices. The impact of postmodernism on anthropology therefore has been to suggest to anthropologists that they are primarily concerned with the interpretation or reading of the textuality of rituals and other cultural practices. Gellner objects to this impact of postmodernism on anthropological methodology since, from his perspective, such a tendency represents a turn away from any universalistic assumptions about the significance of religion, rituals and belief Gellner is therefore deeply suspicious of the postmodern turn in the modern history of anthropology. Gellner treats the debate between modernists and postmodernists as merely a replay of an earlier intellectual conflict between classicism and romanticism in which the classical tradition was associated with European domination and romanticism expressed the beliefs and practices of folk (or at best national) cultures (Gellner 1992:26). As it turns out, he is quite scornful of postmodern anthropology’s concern for local cultures: ‘So the postmodernist will try to communicate the anguish of his field experience, in which he and his subjects tried to break out of their respective islands and reach out to each other. Of course, they must fail!’ (Gellner, 1992:36). The incommensurability of cultural differences logically rules out communication, and hence translation must.

Although I am sympathetic to some aspects of Gellner’s attack on this current trend, his approach to the problem runs into a number of difficulties. In concentrating on the debate in anthropology, he does of course take a rather narrow view of postmodernism, which in fact is a highly diverse set of trends and movements within intellectual discussion and debate. This narrow approach to postmodernism is illustrated by the fact that Gellner treats postmodern analysis as merely a contemporary form of ancient relativism. For Gellner, postmodernism is a type of hyperrelativism which reduces all practices and beliefs to subjective orientation within which there is no possibility of universalism. The role of the anthropologist is to provide a reading of local cultures; conventional Western anthropological accounts become yet another grand narrative which is to be relativised by postmodernism. Gellner is able to dismiss postmodernism as nothing new simply because he reduces it to conventional relativism, a position against which he can mobilize many of his own conventional arguments. Although the postmodern critique of grand narratives as universal discourses might appear as a conventional form of relativism, postmodernism is perhaps better understood as a more wide-ranging approach to parody, irony, simulation and other forms of reflexivity in literary devices.

Second, Gellner, like many commentators on the current postmodern intellectual scene, makes no significant distinction between postmodernism as a form of thought or trend within the humanities and the social sciences and postmodernity as a social condition of late capitalism. If we regard postmodernism as a response, initially within the arts, to the rationalism of modernism, as sociologists we should also be concerned with the social, cultural and economic risks of postmodernity as a condition or state of modern social systems. Postmodernity in this sense can be seen as a feature of advanced consumerism, the reorganization of cities in the late twentieth century, the impact of new forms of technology and information on social life, the consequences of global tourism and the increasingly risky nature of the social environment. Postmodernity as a social movement or condition within late capitalism is only indirectly related to relativism, irony and parody in that greater cultural diversity, differentiation and heterogeneity might force social actors and social groups into a greater self-reflexive awareness and scrutiny of the diversity and problems of their own systems of belief. Tourism, cultural variation, multiculturalism and the erosion of the sovereignty of the nation-state bring all social groups within the globalizing process into a self-awareness of the relativity of their own belief systems. It is at this point within risk society that postmodernism as a cultural movement and postmodernity as an empirical condition of social systems meet each other. 

This relates to a third weakness in Gellner’s approach, namely that he is primarily concerned with the intellectual or theological problems of relativizing postmodernism within the academic system or at the level of priests and other intellectual leaders of religious systems. Gellner does not find relativism intellectually convincing on rational grounds and therefore he ultimately dismisses it as a reasonable position which an honest intellectual could occupy. However, this is not the real issue; the real issue is how, at the level of everyday Me, the relativization of belief via commodities, travel, tourism and the impact of global TV shakes the bases of faith in the general population. In putting the problem in these terms, I am appealing to an argument in Karl Marx which asserts that it is social being that determines consciousness and not consciousness that determines social being. In order to understand how a dominant ideology functions, one needs to examine how ideological beliefs and perspectives operate at the everyday level of consumption, production and distribution of beliefs. Furthermore, social beliefs of a religious or political kind are sustained when the everyday world has a convergence with abstract systems of speculation. I am therefore returning to the underlying argument of this chapter which is that the erosion of faith through the postmodernization of culture has to be understood in terms of how the diversity of commodities and their global character transform in covert and indirect fashion the everyday beliefs of the mass of the population. It is for this reason that I am arguing via the sociology of knowledge, that the presence of Western forms of consumerism and hedonism have a far more significant impact on the nature of traditional religious belief, at the level of the village for example, than the intellectual beliefs of religious leaders and other intellectual elites within the church or the Academy. Postmodernism does not bring about a change in belief merely by re-organizing the intellectual world of an elite group of intellectuals, but rather, through the medium of cultural change, it brings about social change in everyday life through the hedonistic consumption of commodities in which even in the everyday world there is a profound sense of the simulation and inauthentication of cultures via the endless production of global commodities. As Peter Berger and Thomas Luckmann have argued in their sociology of knowledge, major changes in belief are effects of transformations of the facticity of the everyday world.

These changes in the global nature of consumerism should bring intellectuals to rethink the nature of the social, and in particular to rethink the more traditional ways in which the orientalist debate has been formulated. Here again we might note a certain weakness in Edward Said’s Culture and Imperialism (1993) since he also fails to give expression to the nature of materialism and its impact on the textual representation of the relationship between cultures. Said is perhaps too prone to see the problem at the level of literary production in the work of famous writers and artists rather than focusing on the everyday nature of imperial penetration of cultures via the materiality of commodity exchanges. The value of articulating the relationship between the material world of commodities and the life-world of intellectuals is that the postmodernization of culture is of course a profound challenge to the monopolistic hold over high culture and elite values which has traditionally been enjoyed by the intellectual within the Academy. The erosion of the distinction between high and low culture, which is part of the process of globalization, the emergence of mass cultures and the postmodernization of lifestyles, has produced a form of nostalgia amongst Western intellectuals who, faced with the indifference or hostility of popular culture, seek in the past, in cultural heritage or primitive forms of culture an escape from the simulation and parody of modern cultural forms.

Critical reactions to popular culture on the part of intellectuals, while overtly about a neutral and objective analysis of capitalist forms, is often covertly a function of their privileged status position within the circulation of signs and symbols as members of elite institutions such as universities. This problem is explored extensively with Georg Stauth in Chapter 9, where we are sceptical of the critical rejection of popular forms of culture via the Frankfurt School and its contemporary followers. In this argument I am also suggesting of course that Muslim intellectuals would be equally critical of the role of mass culture and its postmodernized forms, since postmodern cultures are equally indifferent to the distinction between high and low culture in religious systems. As a result, while postmodernism within the Academy can often be rejected as merely a form of relativism, the relativizing effect of postmodernity in social systems is a much more systematic and profound challenge to the traditional forms of religious practice in the world religions. If postmodernism is a critical scepticism with respect to grand narratives, then the grand narratives of the mainstream religions are equally a target of irony and parody. It is for these reasons that one might anticipate an alliance between the feminist critique of the patriarchal forms of grand narrative in Christianity and Islam and the postmodernization of cultural consumption via a global system of differentiated commodity, production and consumption. This alliance is likely to assume a covert form given the obvious inclination of leaders within feminism to regard postmodernism as an attack on traditional feminist scholarship as a serious activity. Postmodernism is probably only a criticism of unidimensional feminism which weaves its own grand narratives about women and history, but not a critique of a differentiated feminist response to the complexity of modern religion, culture and society.

Chapter 2

Orientalism and the problem of civil society in Islam

While the problems of understanding, comparison and translation are critical issues in philosophy, language and ethical debate, they arise in a particularly acute fashion in sociology because it is a science which attempts comparatively to analyse social structure and culture. In addition to the technical difficulties of bias, distortion and misrepresentation in the methodology of the social sciences, there are the more profound questions of relativism, ethnocentrism and ideology which call into question the whole basis of comparative analysis. It is difficult to imagine what would count as valid sociology without the comparative method and yet there are numerous methodological and philosophical difficulties which often appear to invalidate comparover the issue of whether, following the position adopted by Max Weber, a ‘value-free sociology’ is either possible or desirable.

In more recent years, social scientists have become increasingly sensitive to the fact that, in addition to these technical and philosophical issues, the structure of power politics is profoundly influential in shaping the content and direction of social science research. In short, the existence of exploitative colonial relationships between societies has been of major significance for the theoretical development of anthropology and sociology. The role of imperial politics has been especially decisive in the constitution of Western images of Islam and the analysis of ‘oriental societies’ (Daniel 1960; Southern 1962).

In the conventional, liberal perspective, there is the assumption not only that power and knowledge are antithetical, but that valid knowledge requires the suppression of power. Within the liberal history of ideas, the emergence of science out of ideology and common-sense beliefs is conjoined with the growth of individual freedom and with the decline of arbitrary political terror. This view of the contradiction of reason and power has been recently challenged by Michel Foucault, who argues that the growth of bureaucratic control over populations after the eighteenth century required more systematic forms of knowledge in the form of criminology, penology, psychiatry and medicine. The exercise of power in society thus presupposes new forms of scientific discourse through which deviant and marginal groups are defined and controlled. Against the liberal tradition, we are, through an analysis of the Western rationalist tradition, forced to admit that there is no power relation without the correlative constitution of a field of knowledge, nor any knowledge that does not presuppose and constitute at the same time power relations’ (Foucault 1977:27).

The growth of scientific discourse does not, therefore, inaugurate a period of individual freedoms, but rather forms the basis of more extensive systems of institutionalized power through an alliance of the prison and penology, the asylum and psychiatry, the hospital and clinical medicine, the school and pedagogy. Discourse creates difference through classification, tabulation and comparison and individuates persons for bureaucratic purposes. The categories of ‘criminal’, ‘insane’, and ‘deviant’ are the manifestations of a scientific discourse by which the normal and sane exercise power along a systematic dividing of sameness and difference. The exercise of power over subordinates cannot consequently be reduced simply to a question of attitudes and motives on the part of individuals, since power is embedded in the very language and institutions by which we describe, understand and control the world. Valid comparisons between deviants and normal individuals, between the sane and insane, between the sick and healthy, cannot be achieved by simply reforming attitudes and motives, since these distinctions themselves presuppose a discourse in which conceptual differences are expressions of power relations.

The analysis of knowledge/power in the work of Michel Foucault provides the basis for Edward Said’s influential study of orientalism (1978) as a discourse of difference in which the apparently neutral Occident/ Orient contrast is an expression of power relationships. Orientalism is a discourse which represents the exotic, erotic, strange Orient as a comprehensible, intelligible phenomenon within a network of categories, tables and concepts by which the Orient is simultaneously defined and controlled. To know is to subordinate. The orientalist discourse was consequently a remarkably persistent framework of analysis which, expressed through theology, literature, philosophy and sociology, not only an imperial relationship but actually constituted a field of political power. Orientalism created a typology of characters, organized around the contrast between the rational Westerner and the lazy Oriental. The task of orientalism was to reduce the endless complexity of the East into a definite order of types, characters and constitutions. The chrestomathy, representing the exotic Orient in a systematic table of accessible information, was thus a typical cultural product of occidental dominance.

In Said’s analysis of orientalism, the crucial ‘fact’ about the orientalist discourse was that we know and talk about Orientals, while they neither comprehend themselves nor talk about us. In this language of difference, there were apparently no equivalent discourses of occidentalism. The society from which comparisons are to be made has a privileged possession of a set of essential features—rationality, progress, democratic institutions, economic development—in terms of which other societies are deficient and backward. These features account for the particular character of Western society and explain the defects of alternative social formations. As an accounting system, orientalism set out to explain the progressive features of the Occident and the social stationariness of the Orient (Turner 1974a). One of the formative questions of classical sociology—why did industrial capitalism first emerge in the West?—is consequently an essential feature of an intellectual accounting system which hinges upon a basic East/West contrast. Within the broad sweep of this occidental/oriental contrast, Islam has always represented a political and cultural problem for Western accounting systems.

Unlike Hinduism or Confucianism, Islam has major religious ties with Judaism and Christianity; categorizing Islam as an ‘oriental religion’ raises major difficulties for an orientalist discourse. While the issue of prophetic uniqueness is a contentious one, there are strong arguments to suggest that Islam can, along with Judaism and Christianity, be regarded as a variant of the general Abrahamic faith (Hodgson 1974). Furthermore, Islam has been a major cultural force inside Europe and provided the dominant culture of many Mediterranean societies. While Islam is not ambiguously oriental, Christianity is not in any simple fashion an occidental religion. Christianity as a Semitic, Abrahamic faith by origin could be regarded as an ‘oriental religion’ and Islam, as an essential dimension of the culture of Spain, Sicily and Eastern Europe, could be counted as occidental. The problem of defining Islam has always possessed a certain urgency for the discourse of orientalism; thus in Christian circles it was necessary to categorize Islam as either parasitic upon Christian culture or a sectarian offshoot of the Christian faith.

The point of Foucault’s analysis of discourse is to suggest that the same rules governing the distribution of statements within a discourse may be common to a wide variety of apparently separate disciplines (Foucault 1972). The orientalist problematic is not peculiar to Christian theology, but is a discourse which underlines economics, politics and sociology. If the basic issue behind Christian theology was the uniqueness of the Christian revelation with respect to Islam, the central question behind comparative sociology was the uniqueness of the West in relation to the alleged stagnation of the East. In an earlier publication I have suggested that sociology attempted to account for the apparent absence of capitalism in Islamic societies by conceptualizing Islam as a series of social and historical gaps (Turner 1978a). Western sociology characteristically argued that Islamic society lacked those autonomous institutions of bourgeois civil society which ultimately broke the tenacious hold of feudalism over the Occident. According to this view, Muslim society lacked independent cities, an autonomous bourgeois class, rational bureaucracy, legal reliability, personal property and that cluster of rights which embody bourgeois legal culture. Without these institutional and cultural elements, there was nothing in Islamic civilisation to challenge the dead hand of precapitalist tradition. The orientalist view of Asiatic society can be encapsulated in the notion that the social structure of the oriental world was characterized by the absence of a civil society, that is, by the absence of a network of institutions mediating between the individual and the state. It was this social absence which created the conditions for oriental despotism in which the individual was permanently exposed to the arbitrary rule of the despot. The absence of civil society simultaneously explained the failure of capitalist economic development outside Europe and the absence of political democracy.